# Избранные философские сочинения

Дицген Иосиф. Избранные философские сочинения

Иосиф Дицген

# Скачать

# Оглавление

# От редакции

В основу настоящего издания положены переводы 1908 г. Текст сверил с немецким оригиналом П. Г. Дауге.

# К двадцатипятилетию смерти Иосифа Дицгена

В. И. Ленин

Двадцать пять лет тому назад, в 1888 году, скончался рабочий-кожевник Иосиф Дицген, один из выдающихся социал-демократических писателей-философов Германии.

Иосифу Дицгену принадлежат сочинения (переведенные большей частью и на русский язык): «Сущность головной работы» (вышло в свет в 1869 году), «Экскурсия социалиста в область теории познания», «Аквизит философии» и др. Самую верную оценку Дицгена и его места в истории философии и рабочего движения дал Маркс еще 5-го декабря 1868 года в письме к Кугельману:

«Уже давно — писал Маркс — Дицген прислал мне отрывок рукописи о «Способности мышления», который, несмотря на некоторую путаницу в понятиях и на слишком частые повторения, содержит в себе много превосходных и, как продукт самостоятельного мышления рабочего, достойных изумления мыслей».

Вот значение Дицгена: рабочий, самостоятельно пришедший к диалектическому материализму, т. е. к философии Маркса. Чрезвычайно ценно для характеристики рабочего Дицгена то, что он не считал себя основателем школы.

Иосиф Дицген говорил о Марксе, как главе направления, еще в 1873 году, когда немногие понимали Маркса. И. Дицген подчеркивал, что Маркс и Энгельс «обладали необходимой философской школой». И в 1886 году, много спустя после появления «Анти-Дюринга» Энгельса, одного из главных философских произведений марксизма, Дицген писал о Марксе и Энгельсе, как о «признанных основателях» направления.

Это надо иметь в виду, чтобы оценить всяких последователей буржуазной философии, т. е. идеализма и агностицизма (в том числе и «махизма»), которые пробуют уцепиться как раз за «некоторую путаницу» у И. Дицгена. И. Дицген сам осмеял бы и оттолкнул таких поклонников.

Чтобы стать сознательными, рабочие должны читать И. Дицгена, но не забывать ни на минуту, что он дает не всегда верное изложение учения Маркса и Энгельса, у которых только и можно учиться философии.

И. Дицген писал в такую эпоху, когда всего шире был распространен опрощенный, опошленный материализм. Поэтому И. Дицген особенно напирал на исторические изменения материализма, на диалектический характер материализма, то есть на необходимость стоять на точке зрения развития, понимать относительность каждого человеческого познания, понимать всестороннюю связь и взаимозависимость всех явлений мира, доводить материализм естественно-исторический до материалистического взгляда на историю.

Напирая на относительность человеческого познания, И. Дицген часто впадает в путаницу, делая неправильные уступки идеализму и агностицизму. Идеализм в философии есть более или менее ухищренная защита поповщины, учения, ставящего веру выше науки или рядом с наукой или вообще отводящего место вере. Агностицизм (от греческих слов «а» — не и «гносис» — знание) есть колебание между материализмом и идеализмом, т. е. на практике колебание между материалистической наукой и поповщиной. К агностикам принадлежат сторонники Канта (кантианцы), Юма (позитивисты, реалисты и пр.) и современные «махисты». Поэтому некоторые из самых реакционных философов буржуазии, отъявленные мракобесы и прямые защитники поповщины, пробовали «использовать» ошибки И. Дицгена.

Но, в общем и целом, И. Дицген — материалист. Дицген — враг поповщины и агностицизма. «С прежними материалистами — писал И. Дицген — общего у нас только то, что мы признали материю предпосылкой или первоосновой идеи». Это «только» и есть суть философского материализма.

«Материалистическая теория познания — писал И. Дицген — сводится к признанию того, что человеческий орган познания не испускает никакого метафизического света, а есть кусок природы, отражающий другие куски природы». Это и есть материалистическая теория отражения в познании человека вечно движущейся и изменяющейся материи, — теория, вызывающая ненависть и ужас, клеветы и извращения всей казенной, профессорской философии. И с какой глубокой страстью истинного революционера бичевал и клеймил И. Дицген «дипломированных лакеев поповщины» профессоров-идеалистов, реалистов и т. п.! «Из всех партий» — справедливо писал И. Дицген про философские «партии», т. е. про материализм и идеализм — «самая гнусная есть партия середины».

К этой «гнусной партии» принадлежит редакция «Луча» и г. С. Семковский («Луч» № 92). Редакция дала «оговорочку»: «не разделяем-де обще-философской точки зрения», но изложение Дицгена «правильно и ясно».

Это — вопиющая неправда. Г-н Семковский безбожно переврал и исказил И. Дицгена, выхватив у него как раз «путаницу» и умолчав о марксовой оценке Дицгена. А между тем и Плеханов, самый знающий по философии марксизма социалист, и лучшие марксисты в Европе вполне признали эту оценку. Г-н Семковский извращает и философский материализм, и Дицгена, говоря вздор и по вопросу «один или два мира» (это будто бы «коренной вопрос»! Поучитесь-ка, любезный, прочтите хоть «Людвига Фейербаха» Энгельса) — и по вопросу о мире и явлениях (Дицген будто бы сводил действительный мир только к явлениям; это — поповская и профессорская клевета на И. Дицгена).

Но всех извращений у г. Семковского не перечесть. Пусть знают рабочие, интересующиеся марксизмом, что редакция «Луча» есть союз ликвидаторов марксизма. Одни ликвидируют подполье, т. е. партию пролетариата (Маевский, Седов, Ф. Д. и т. д.), другие — идею гегемонии пролетариата (Потресов, Кольцов и др.), третьи — философский материализм Маркса (г. Семковский и К°), четвертые — интернационализм пролетарского социализма (бундовцы, Косовский, Медем и пр. — сторонники «культурно-национальной автономии»), пятые — экономическую теорию Маркса (г. Маслов с его теорией ренты и «новой» социологией) и так далее и тому подобное.

Вопиющее извращение марксизма г. Семковским и прикрывающей его редакцией — только один из наиболее ярких образчиков «деятельности» этого литераторского «союза ликвидаторов»[1].

# Раздел первый

# Сущность головной работы человека

# Предисловие

Здесь вполне уместно обратиться к благосклонным читателям, а также и к неблагосклонным критикам с некоторыми пояснительными замечаниями, касающимися личного отношения автора к своему произведению. Первый упрек по моему адресу, который я заранее предвижу, — это недостаток в учености, недостаток, который обнаруживается не непосредственно в самом произведении, а скорее чувствуется между строк. Как ты смеешь, спрашиваю я себя, предлагать вниманию публики работу по предмету, над которым трудились такие герои науки, как, например, Аристотель, Кант, Фихте, Гегель и другие, предварительно, не изучив основательно все произведения своих знаменитых предшественников? В лучшем случае разве ты не будешь повторять давно уже до тебя сказанное?

Я отвечаю: семя, посеянное философией на ниве науки, давно уже взошло и принесло свой плод. Все, с чем знакомит нас история, исторически развивается, движется, растет и исчезает, чтобы продолжать жить вечно в новой форме. Непосредственное, оригинальное произведение имеет смысл только в связи с отношениями и условиями времени, продуктом которых оно является, — в конце же концов оно становится пустой скорлупой, из которой ядро вынуто историей. Все, что наука в прошлом дала положительного, не живет более в том виде, в каком оно вышло из рук своего творца; оно перестало быть одним лишь духом: оно облеклось в плоть и кровь в современной науке. Например, чтобы изучить законы физики и открыть в этой области что-нибудь новое, вовсе не нужно обязательно быть знакомым с историей этой науки и изучать открытые уже законы по первоисточникам. Напротив, историческое исследование могло бы только тормозить решение известной физической проблемы, так как концентрированная сила по необходимости дает более благоприятные результаты, чем сила раздробленная. В этом смысле мне пошло на пользу то, что у меня нехватало знаний в других областях, так как именно поэтому я тем решительнее посвятил себя изучению своего специального предмета. Я приложил все старания, чтобы овладеть этим предметом и изучить все, что было о нем известно в мое время. Я внутри себя пережил заново историю философии, поскольку я с ранних, юношеских лет почувствовал умозрительную потребность в разработке стройного, систематического миросозерцания и в конце концов нашел удовлетворение в индуктивном познании мыслительной способности человека.

И не способность мышления в ее разнообразных проявлениях, не различные формы этой способности, а ее всеобщая форма, ее родовая сущность — вот что меня привлекло и что составляет цель моего изложения. Мой предмет поэтому чрезвычайно прост и специален, столь абсолютно прост, что пространное изложение его было для меня очень трудно и постоянные повторения были почти неизбежны. В то же время вопрос о сущности духа — это популярная тема, которой занимались не только философы-специалисты, но и наука вообще. Поэтому необходимо также знать то, что дала для изучения этого вопроса история науки, вообще необходимо быть в курсе современных научных взглядов. Что касается данного источника, то я могу считать свои знания вполне достаточными.

Несмотря на то что я являюсь в данном случае автором, я могу все-таки открыто заявить, что я не профессор философии и по профессии ремесленник. Тем, кто по этому поводу мог бы напомнить мне старое изречение: «не в свои сани не садись», я отвечу словами Карла Маркса: «Ваша до nec plus ultra тривиальная мудрость сделалась поразительной глупостью в тот момент, когда часовых дел мастер Уатт изобрел паровую машину, парикмахер Аркрайт — прядильную машину и ювелирный мастер Фультон — пароход». Не желая причислять себя к этим великим людям, я все-таки могу их иметь в виду как достойный подражания пример. Кроме того, и характер моего изложения носит на себе особый отпечаток сословия — класса, к которому я имею если не честь, то, по крайней мере, удовольствие принадлежать.

В этом произведении я рассматриваю способность мышления как орган всеобщего. Настоящим носителем этого органа является только угнетаемое четвертое, именно рабочее сословие, так как особые классовые интересы господствующих сословий мешают им признать всеобщее. Эта ограниченность прежде всего относится к миру человеческих отношений. Но так как эти отношения являются теперь не общечеловеческими, а классовыми отношениями, то и взгляд на вещи должен определяться этой ограниченной точкой зрения. В отношении субъекта объективное познание предполагает теоретическую свободу. Ведь прежде чем Коперник увидел, что земля движется, а солнце стоит, он должен был отрешиться от своей земной точки зрения. Так как для способности мышления предметом являются все отношения, то ей необходимо отвлечься от всего, чтобы понять самое себя в чистом, настоящем виде. Так как мы все понимаем только посредством мышления, мы должны поэтому отрешиться от всего, чтобы познать мысль в чистом виде, мышление вообще. Подобная задача была слишком трудна, пока человек был связан ограниченной классовой точкой зрения. Только при достигшем известной ступени прогрессе исторического развития, поскольку оно стремится уничтожить последние остатки господства и рабства, можно обойтись без предрассудков, чтобы понять суждение вообще, способность познания, умственный труд в подлинном и разоблаченном виде. Только историческое развитие, в результате которого и может пробудиться стремление к непосредственной общей свободе масс, — а для этого необходим еще целый ряд безусловно игнорируемых исторических предпосылок, — только новая эра четвертого сословия освободится от веры в призраки, чтобы разоблачить последнего виновника чертовщины, разоблачить чистый дух. Человек четвертого сословия становится наконец «чистым» человеком. Его интересы не являются уже более классовыми интересами, но интересами масс, интересами человечества. Во все времена интересы масс были связаны с интересами господствующего класса, человечество неуклонно «шло вперед» не только вопреки, но как раз именно посредством постоянного угнетения этих масс — то еврейскими патриархами, то азиатскими завоевателями, античными рабовладельцами, феодальными баронами, цеховыми мастерами и особенно современными капиталистами и еще к тому же капиталистическими самодержцами. Но такому положению вещей скоро конец. Классовые отношения в прошлом были необходимы для всеобщего развития. В настоящее время развитие достигло той стадии, когда массы приходят к самосознанию. До настоящего времени человечество развивалось посредством классовых противоречий. Оно настолько выросло, что желает теперь развиваться непосредственно. Классовые противоречия были явлениями человечества. Рабочее сословие желает уничтожить классовые противоречия, чтобы человечество стало истиной.

Подобно тому как реформация обусловливалась фактическими отношениями XVI столетия, так и обоснование теории головной работы человека, равно как и открытие электрического телеграфа, обусловливалось фактическими отношениями XIX столетия. В этом смысле содержание этого небольшого произведения является не индивидуальным продуктом, но порождением истории. Я чувствую себя — употребляя мистический термин — лишь органом идеи. Мне принадлежит здесь только изложение, к которому я прошу отнестись снисходительно. Я прошу читателя направить свою критику не против неудачной формы изложения, не против того, что и как я говорю, но против того, что я желаю сказать. Я прошу не перетолковывать меня, придираясь к словам, но искать внутренний, общий смысл того, что я говорю. Пусть мне не удалось с успехом развить идеи, пусть поэтому моему голосу будет суждено заглохнуть на нашем переполненном книжном рынке, — дело, в которое я верю, найдет, несомненно, более талантливого представителя.

Иосиф Дицген, кожевник. Зигбург, 15 мая 1869 г.

# 1. Введение

Сущность и общее выражение всей деятельности науки есть систематизирование. Наука ставит себе целью привести для нашей головы объекты мира в порядок и систему. Научное познание какого-либо языка, например, требует, чтобы мы расчленили его по частям в известном порядке, по общим классам и правилам. Агрономия не только хочет, чтобы картофель взошел; она хочет установить систематический порядок для его разведения, знание которого давало бы нам возможность разводить его с предвидением успеха. Практический результат всякой теории в том и состоит, что она знакомит нас с системой, с методом ее объектов и дает нам возможность действовать в жизни с предвидением успеха. Опыт, правда, является предпосылкой к этому, но одного его недостаточно. Только теория, развитая на основании опыта, только наука освобождает нас от игры случая. Вместе с сознанием она нам дает господство над предметом, и мы с безусловной уверенностью начинаем его применять.

Отдельный человек не может знать всего. Подобно тому, как недостаточно ловкости и силы его рук, чтобы производить все ему необходимое, точно так же голова его недостаточно способна, чтобы знать все, что нужно. Вера человеку необходима. Однако только вера в то, что другие знают. Наука, так же как и материальное производство, есть дело общественное: «один за всех и все за одного».

Но ведь есть телесные потребности, которые каждый может и должен удовлетворять лишь сам; точно так же имеются научные объекты, знание которых требуется от всех и которые поэтому не могут быть отнесены к одной какой-либо специальной науке.

Таким предметом является человеческая способность мышления: познание, понимание, теорию познания нельзя доверять отдельному цеху. Совершенно правильно говорит Лассаль: «Самое мышление стало в наш век разделения труда особым ремеслом, и в самые жалкие руки попало это ремесло: в руки наших газет». Это заставляет нас не допускать в дальнейшем подобного обслуживания, не давать больше общественному мнению вводить нас в заблуждение, а, напротив, принуждает нас самим взяться за дело мышления. Отдельные предметы знания, или науки, мы можем предоставлять специалистам, но мышление вообще есть дело общее, от которого никто не может быть освобожден.

Если бы мы сумели поставить работу мышления на научный фундамент, найти для нее теорию, если бы мы сумели открыть тот способ, при помощи которого наш разум вообще вырабатывает познания, или найти тот метод, согласно которому созидается научная истина, то мы как в области знания, так и в способности суждения об общем приобрели бы ту же самую уверенность в успехе, которую в отдельных дисциплинах наука приобрела уже давным-давно.

Кант говорит: «Если различным людям, работающим в одной и той же области, не удается столковаться относительно того, как разрешить общую им задачу, то мы можем быть вполне убеждены, что в подобных случаях данное исследование еще далеко не попало на верный научный путь, а пока только бродит впотьмах».

Если мы в настоящее время ближе присмотримся к наукам, то мы среди них найдем такие, преимущественно естественные науки, которые соответствуют предъявляемому Кантом требованию и которые, отдавая себе в том полный отчет, не теряясь ни в каких противоречиях, остаются при раз добытом познании и развивают его дальше. «Там, — по словам Либиха, — знают, что есть факт, вывод, правило, закон. Для всего имеются пробные камни, которые применяются каждым раньше, чем пустить плоды своей работы в обращение. Адвокатское отстаивание какого-либо взгляда или намерение заставить кого-нибудь поверить в нечто недоказанное разбиваются моментально о научную мораль».

Напротив, в других областях, там, где мы удаляемся от конкретных, материальных вещей и переходим к абстрактным, так называемым философским предметам, в вопросах общего миро- и жизнепонимания, в вопросах о начале и конце всего существующего, о сущности и кажущихся свойствах вещей, в вопросах о причине или следствии, о силе или материи, о власти или праве, в вопросах житейской мудрости, в морали, религии и политике — мы вместо «убедительного фактического материала» всегда встречаем лишь «приемы адвокатов», нигде не видим надежного знания, а повсюду лишь случайное столкновение противоречивых мнений.

Более того: как раз корифеи естественных наук своим разногласием при разборе подобных тем обнаруживают полную философскую неспособность. А из этого вытекает, что научно обоснованная мораль — пробный камень, который якобы имеется в нашем распоряжении для четкого разграничения между знанием и мнением, — покоится лишь на инстинктивной практике, а не на сознательно усвоенном познании, не на подлинной теории. Хотя и наше время отличается ревностным отношением к науке, тем не менее царящее повсюду разногласие доказывает, что и наука не умеет пользоваться знанием с предвидением успеха. Откуда же иначе все эти недоразумения? Кто понимает, что такое понимание, не впадает в заблуждения. Только безусловная точность астрономических вычислений свидетельствует об их научности. Кто умеет вычислять, знает, по крайней мере, как проверить, правильны или неправильны его вычисления. Точно так же общее понимание мыслительного процесса должно дать нам в руки пробный камень, при помощи которого мы сумели бы вообще отличать понятое в целом и с несомненностью от ложно понятого, знание от предположения, истину от заблуждения. Заблуждаться свойственно человеку, но не науке. Но так как наука есть дело человеческое, то, пожалуй, заблуждения будут встречаться вечно, но понимание процесса мышления должно нас освободить от необходимости выдавать их за научные истины или даже вообще признавать их таковыми: ведь избавляет же нас знакомство с математикой от неверных вычислений. Утверждение: кто так же хорошо знает общее правило, разграничивающее истину и заблуждение, как правила грамматики, отличающие имя существительное от глагола, тот как здесь, так и там будет различать с одинаковой верностью, — это утверждение, может быть, покажется несколько парадоксальным, тем не менее оно правильно. Ученые и книжники всех времен смущали друг друга вопросом: что есть истина? Этот вопрос уже целые столетия является существенной проблемой преимущественно философии. Он находит, наконец, подобно самой философии, свое разрешение в познании мыслительной способности людей. Другими словами: вопрос о признаках истины вообще совпадает с вопросом о различии между истиной и заблуждением. Философия и есть та наука, которая потрудилась в этом направлении: она, разрешив эту проблему, нашла, наконец, при помощи ясного познания мыслительного процесса, свое собственное разрешение. Краткий очерк сущности и развития философии может поэтому послужить введением к нашей теме.

Термин «философия» употребляется в различных значениях, и поэтому я прошу иметь в виду, что здесь идет речь лишь о так называемой спекулятивной философии. Мы не считаем нужным подтверждать все наши слова частыми цитатами и ссылками на источники, так как все нами сказанное так очевидно, так мало может вызвать какие бы то ни было возражения, что великолепно можно обойтись без ученого балласта.

Если применить упомянутый критерий Канта, то спекулятивная философия является скорее ареной борьбы различных мнений, чем наукой. Ее светила, ее классические представители не могут дать вполне единогласного ответа даже на вопрос: что такое философия, чего она хочет? Не желая увеличивать число существующих относительно этого мнений еще одним, нашим собственным мнением, мы будем признавать философией все то, что носит это название, и постараемся отыскать в этой богатой многотомными сочинениями библиотеке то, что обще этим последним, не отвлекаясь в сторону частностями, не имеющими серьезного значения.

Руководствуясь этим эмпирическим критерием, мы прежде всего находим, что первоначально философия не является особенной, отдельной наукой рядом с другими или в ряду других наук, а есть скорее родовое название для знания вообще, понятие, обнимающее собой всю совокупность знания, подобно тому как понятие искусства обнимает собой различные виды искусства. Всякий, кто выбирал специальным предметом занятий знание, головную работу, всякий мыслитель, независимо от содержания его, мыслей, первоначально был философом.

Однако по мере того, как, постоянно развиваясь, человеческое знание обогащалось и отдельные специальности отделялись от «mater sapientiae»[2] особенно со времени возникновения естественных наук, философию начали характеризовать не столько по ее содержанию, сколько по форме. Все другие науки отличаются своим особым предметом исследования, философия же, напротив, своим, ей одной присущим, методом. Она, правда, тоже имеет свой предмет исследования, также преследует особую цель: она хочет понять общее, мир как целое, космос. Но не этот предмет, не эта цель характеризует ее, а только тот способ, которым она эту цель преследует.

Все другие науки имеют своим объектом исследования отдельные вещи или предметы, и если они и занимаются общим, космосом, то всегда лишь в отношении к тем отдельным частям или моментам, из которых состоит вселенная. В своем введении к «Космосу» Александр фон Гумбольдт говорит, что в данном сочинении он ограничивается одним лишь эмпирическим рассмотрением, физическим исследованием, которое, исходя из разнообразного, хочет познавать единообразное, или единство. Таким образом, индуктивные науки вообще доходят до общих выводов или познавания лишь на основе изучения единичного,. своеобразного, чувственно данного. Они поэтому говорят о себе: «Наши выводы покоятся на фактах». Спекулятивная философия поступает как раз наоборот. Даже там, где предметом ее исследования является особый объект, она не рассматривает его, как нечто своеобразное. Откровения чувств, физический опыт, приобретенный при помощи глаз и ушей, рук и головы, спекулятивная философия отвергает как обманчивое явление; она ограничивается «чистым», отвлеченным от всяких предпосылок мышлением, чтобы, идя совершенно противоположным путем, познавать многообразие вселенной при помощи единства человеческого разума. В вопросе, например, который нас сейчас занимает, — в вопросе о том, что такое философия, — она опирается не на свой реальный фактический состав, не на пыльные средневековые фолианты, не на обширные или краткие свои трактаты, чтобы дойти до интересующего нас понятия. Наоборот, спекулятивный философ истинное понятие философии ищет внутри самого себя, в глубинах своего духа, и, только пользуясь найденным уже критерием, он признает чувственно данные объекты правильными или неправильными. Исследованием чувственных объектов спекулятивный метод никогда не занимался, если только не считать философией всякое ненаучное воззрение на природу, наполняющее мир порождениями собственной фантазии. Вначале научная спекуляция также попыталась объяснить движение солнц и миров. Но с тех пор, как индуктивная астрономия с гораздо большим успехом разрабатывает эти области, спекуляция довольствуется всего лишь рассмотрением более отвлеченных тем. Здесь, как и всюду, она характеризуется тем, что делает свои выводы, исходя из идеи, или понятия.

Для эмпирической науки, для индуктивного метода на первом плане стоит многообразие опыта, на втором — мышление. Спекулятивная философия, наоборот, хочет без помощи опыта дойти до научной истины. Философское познание не должно опираться на преходящие факты, а должно быть абсолютным, возвышающимся над пространством и временем. Спекулятивная философия не желает быть физической наукой, она желает быть метафизикой. Ее задача состоит в том, чтобы только из разума, без помощи опыта, найти систему, логику или наукоучение, при помощи которых можно было бы логически и систематически выводить то, что достойно знания, подобно тому как грамматически, имея корень данного слова, мы можем образовать различные его формы. Физические науки исходят из предпосылки, что наша способность познания, применяя известное сравнение, похожа на кусок мягкого воска, который получает свои отпечатки от внешнего мира, или на чистую доску, на которую опыт наносит знаки. Метафизическая философия, напротив, предполагает прирожденные идеи, которые при помощи мышления следует черпать и воспроизводить из глубины духа.

Разница между спекулятивной и индуктивной наукой покоится на различии между фантазией и здравым человеческим рассудком. Последний создает свои понятия при помощи внешнего мира, при помощи опыта, в то время как фантазия создает свой продукт из глубин своего духа, совершенно самостоятельно, из себя. Однако лишь с первого взгляда этот процесс может показаться односторонним. Как живописец не в состоянии изобрести сверхчувственные образы, сверхчувственные формы, точно так же мыслитель не в состоянии мыслить вне опыта лежащие, сверхчувственные мысли. Как фантазия из сочетания человека и птицы создает ангела, из рыбы и женщины — сирену, точно так же все остальные продукты фантазии лишь по видимости созданы ею самой, на самом же деле являются лишь произвольным сочетанием известных впечатлений внешнего мира. Рассудок, разум руководствуется числом, порядком, временем и мерой опыта; фантазия же, не связанная ими, воспроизводит воспринятое в произвольной форме.

Издавна жажда знания, даже тогда, когда индуктивное знание не было возможно вследствие недостатка опыта и наблюдений, побуждала людей объяснять явления природы и жизни из человеческого духа, т. е. спекулятивно. Пытались дополнить опыт спекуляцией. В последующую эпоху, которая могла опереться на более богатый опытный материал, каждый раз обыкновенно признавали предыдущую спекулятивную систему заблуждением. И тем не менее потребовалось повторение в продолжение целых тысячелетий этого акта разочарования, с одной стороны, и многочисленнейших блестящих успехов индуктивного метода, — с другой, прежде чем смогли оставить это спекулятивное дилетантство.

Конечно, и фантазия является положительной способностью, и нередко спекулятивное, основанное на аналогии предугадывание предшествует опытному индуктивному познанию. Тем не менее мы ясно должны сознавать, что и в какой степени является догадкой и что и в какой степени — наукой. Сознательное предугадывание побуждает нас к научному исследованию, в то время как мнимая научность окончательно закрывает дверь индуктивному исследованию. Выработка ясного сознания относительно различия между спекуляцией и знанием есть исторический процесс, начало и конец которого совпадают с началом и концом спекулятивной философии.

В древности здравый человеческий рассудок действовал совместно и неразобщенно с фантазией, индуктивный метод — со спекулятивным. Разобщение начинается только с познанием разнообразных ошибок, которым до новейшего времени была подвержена наша неразвитая способность суждения. Вместо того, чтобы приписать допущенные ошибки недостаточности понимания, причину их усматривали в несовершенстве наших чувств, называли чувства обманщиками, а чувственное явление — не истинным. Кто не знаком со старинными сетованиями на ненадежность чувств? Ложное понимание природы и явлений послужило прежде всего причиной окончательного разрыва с чувственностью. Считали себя обманутыми, в то время как сами себя обманывали. Раздражение, вызванное этим, превратилось в полное презрение к чувственному миру. Подобно тому как до этого без всякой критики доверчиво считали кажущееся истиной, теперь стали под влиянием сомнения совершенно некритически не доверять чувственной истине. Исследование отвернулось от природы, от опыта, и приступило к своей спекулятивной философской работе, опираясь на чистое мышление.

Но нет! Наука никогда не давала настолько совлечь себя с пути здравого человеческого рассудка, отвлечь себя от истины чувственного мира. Вскоре за него вступились естественные науки, и их блестящие успехи придали индуктивному методу сознание плодотворности; в то же самое время философия, со своей стороны, отыскивала систему, при помощи которой удалось бы раскрыть все то великое, общее, что достойно знания, без детального исследования, без чувственного опыта и наблюдения, при помощи одного только разума.

Таких спекулятивных систем теперь у нас более чем достаточно. Если мы к ним приложим упомянутый критерий единодушия, то мы найдем, что характерным их признаком является то, что ни одна не сходится с другими. И история спекулятивной философии в соответствии с этим состоит не в постепенном накоплении знаний, подобно истории других наук, а из ряда неудавшихся попыток разгадать всеобщие загадки природы и жизни при помощи одной лишь мыслительной способности, без привлечения предметного знания или соответствующего опыта. Самая смелая попытка, самое искусное построение было сделано Гегелем в начале XIX столетия; если позволено будет повторить ходячую фразу, то он в научном мире достиг такой же славы, как Наполеон в политическом. Но и гегелевская философия не выдержала своего испытания. «Она, — по словам Гайма («Гегель и его время»), — была устранена развитием мира и живой историей».

В результате получилось то, что философия сама расписалась в собственной несостоятельности. Мы, однако, не станем отрицать, что в основе работы, занимавшей в течение целых тысячелетий наилучшие умы, лежит нечто положительное. И на самом деле, философия имеет свою историю — историю не только в смысле смены неудавшихся попыток, но и в смысле живого развития. Но не предмет, не искомая логическая система мира развивается с ней, а ее метод.

Всякая положительная наука обладает чувственным объектом, данным извне началом, предпосылкой, на которую она опирается. В основе всякой эмпирической науки лежит чувственный материал, данный предмет, вследствие чего ее знание не есть знание независимое, чистое. Метафизическая философия ищет чистого, абсолютного знания. Она хочет познавать без материала, без опыта, из «чистого» разума. Она порождение воодушевленного сознания исключительного превосходства знания или науки над эмпирическим, чувственным опытом. Она поэтому хочет совершенно и всецело выйти за пределы опыта, стремится к абсолютному, чистому познанию. Ее предметом является истина, однако не специфическая истина, не истина той или другой вещи, а истина вообще, истина «в себе». Спекулятивные системы ищут не опирающееся ни на какие предпосылки начало, не поддающуюся никакому сомнению, самодовлеющую точку зрения; для того, чтобы возможно было таким образом вообще ближе определять несомненное. Спекулятивные системы являются в своем собственном сознании совершенными, законченными в самих себе обоснованными системами. Каждая спекулятивная система терпела крушение, поскольку позднее обнаруживалось, что ее цельность, самообоснованность, беспредпосылочность были лишь кажущимися, что и она, подобно другим познаниям, поддалась эмпирическому влиянию извне, что она не есть философская система, а лишь относительное эмпирическое познание. Спекуляция мало-помалу превратилась в науку о том, что знание само по себе или в общем не чисто, что орган философии, познавательная способность, не может начаться без данного начала, что наука не абсолютна, а лишь постольку превосходит опыт, поскольку она может организовать многочисленные опыты, что таким образом всеобщее, объективное познание, или истина «в себе», лишь постольку может быть предметом философии, поскольку из данных отдельных познаний или истин возможно познавать, характеризовать познание или истину вообще. Коротко говоря, философия сводится к нефилософской науке об эмпирической познавательной способности, к критике разума.

Из приобретенного опытным путем знания о различии между кажущимся и истиной исходит новейшая, сознательная спекуляция. Она отрицает всякое чувственное явление, чтобы, не обманываясь кажущимся, найти истину при помощи мышления. Всякий последующий философ всегда приходит к заключению, что добытые таким путем истины его предшественников являются не тем, чем они претендуют быть, и что все их положительное содержание сводится к тому, что они способствовали развитию науки о познавательной способности, о мыслительном процессе. Отрицая чувственность, стремясь отделить мышление от всего чувственно данного, от его естественной оболочки, философия, больше чем какая-либо другая наука, выявила структуру духа. Итак, чем старше она становилась, чем более она развивалась в потоке истории, тем более яркую, классическую форму принимало ее творческое ядро. После создания ряда крупных фантастических измышлений она растворилась в положительном познании, что чистое, философское, отвлекающееся от всякого данного содержания мышление также создаст мышление без содержания, мысли без действительности, т. е. те же измышления. Процесс спекулятивных иллюзий и научного разоблачения этих иллюзий продолжался до новейшего времени, пока, наконец, не начинается разрешение всей проблемы, распадение спекулятивной философии, выразившееся в словах Фейербаха: «Моя философия не есть философия».

Весь смысл спекулятивной работы сводится к познанию рассудка, разума, духа, к разоблачению тех таинственных операций, которые мы называем мышлением.

Таинственность, которой был окутан процесс создания истин познания, незнание того факта, что всякое мышление нуждается в объекте, в предпосылке, являлись причиной того спекулятивного заблуждения, которое мы встречаем в истории философии. Та же таинственность и в настоящее время является причиной тех многочисленных спекулятивных заблуждений и противоречий, которые, между прочим, попадаются нам в выступлениях и сочинениях наших естествоиспытателей. Знание и познавание сделали у них большие успехи, однако лишь постольку, поскольку они имеют дело с вполне доступными предметами. При любой же теме другого, именно абстрактного, характера мы вместо «убедительных фактов» встречаем «адвокатские приемы»; что такое факт, вывод, правило, истина, они знают лишь инстинктивно, в применении к частному случаю, но не в общем, не сознательно, не теоретически. Естественно-научные успехи научили пользоваться инструментом знания, духом, инстинктивно. Недостает, однако, систематического познания, дающего возможность действовать с предвидением успеха, недостает понимания работы спекулятивной философии.

Наша задача будет, таким образом, заключаться в том, чтобы в кратком обзоре выяснить то, что было несознательно и после долгих исканий создано философией положительно-научного, т. е. мы постараемся раскрыть общую природу процесса мышления. Мы увидим, как познание этого процесса дает нам средство научно разрешить всеобщие загадки природы и жизни, как, одним словом, достигается та фундаментальная точка зрения, то систематическое миросозерцание, которое является исконной целью метафизической философии.

# 2. Чистый разум, или способность мышления вообще

Нередко случается, что мы, говоря о съестных продуктах вообще, употребляем во время разговора слова: плод, злаки, зерно, мясо, хлеб и т. д., как синонимы и, независимо от их различий, они все нами подводятся под понятие «съестные продукты» как нечто совершенно однородное; так же точно и здесь мы говорим о разуме, сознании, рассудке, способности образовывать представления и понятия, различать, мыслить или познавать, как о вещах однородных. Мы имеем здесь дело не с различными классами, а с всеобщей природой мыслительного процесса.

Один из современных нам физиологов говорит: «Ни одному разумному человеку не придет в голову искать местонахождение духовных сил в крови, как древние греки, или в шишковидной железе, подобно средневековым ученым; все теперь уже убедились в том, что и органический центр духовных функций животного организма следует искать в центрах нервной системы».—Совершенно верно! Мышление есть функция мозга, подобно тому как писание есть функция руки. Но физиологическое исследование мозга не приближает нас к вопросу о том, что такое мышление, — точно так же как исследование анатомии руки не в состоянии разрешить задачу, что такое писание. Анатомическим ножом мы можем только заколоть дух, но никак не открыть его. Осознание, что мышление есть продукт мозга, приближает нас к нашему предмету, поскольку этот предмет изымается из области фантазии, где обитают призраки, и освещается дневным светом действительности. Из нематериального, неосязаемого существа дух превращается в телесную деятельность.

Мышление есть деятельность мозга, как хождение есть деятельность ног. Мышление, дух, мы точно так же воспринимаем при посредстве чувств, как мы чувственно воспринимаем хождение, наши боли, наши ощущения. Мышление ощущается нами как субъективное явление, как внутренний процесс.

По своему содержанию этот процесс разнообразится в зависимости от данного момента и от данной личности, по своей же форме он всегда остается одним и тем же. Иначе это можно выразить следующими словами: в мыслительном процессе мы, как и во всяких других процессах, различаем частное, или конкретное, и всеобщее, или абстрактное. Всеобщей целью его, т. е. мышления, является познание. Мы дальше увидим, что сущность самого простого представления, всякого понятия — та же, что и сущность самого глубокого познания.

Нет мышления, нет познания без содержания; точно так же не может быть мышления без предмета, без чего-либо другого, что мыслится, или познается. Мышление есть работа и, подобно всякой другой работе, нуждается в объекте, в отношении к которому оно себя проявляет. На утверждение: я делаю, я работаю, я мыслю, всегда последует вопрос о содержании и предмете: что ты делаешь, над чем работаешь, о чем мыслишь?

Всякое определенное представление, всякое действительное мышление совпадает со своим содержанием, но не со своим предметом. Мой письменный стол как содержание моей мысли совпадает с этой мыслью, не отличается от этой последней. Однако письменный стол вне головы есть совершенно отличный от нее предмет. Содержание разнится от мышления, от акта мышления вообще, только как часть последнего, в то время как предмет является чем-то категориально или существенно различным.

Мы различаем мышление и бытие. Мы различаем чувственный предмет от его духовного понятия. Но тем не менее и нечувственное представление чувственно, материально, т. е. действительно. Я воспринимаю так же материально мою мысль о письменном столе, как я воспринимаю самый письменный стол. Правда, если назвать материальным только осязаемое, мысль будет нематериальной. Но в таком случае и благоухание розы и теплота печки также нематериальны. Может быть, лучше назвать мысль чувственной. Но если нам возразят, что это было бы неправильным употреблением слова, так как наша речь строго различает чувственные и духовные вещи, то мы отказываемся и от этого слова и назовем мысль действительной. Дух действителен, так же действителен, как осязаемый стол, видимый свет, слышимый звук. И, несмотря на то, что мысль отличается от самих этих вещей, она все-таки имеет с ними то общее, что она столь же действительна, как и эти вещи. Дух не больше отличается от стола, света, звука, чем все эти вещи друг от друга. Мы не отрицаем различий, мы только настаиваем на общности природы этих различных вещей. По крайней мере, я надеюсь, что читатель поймет меня правильно, если я назову способность мышления материальной способностью, чувственным явлением.

Всякое чувственное явление нуждается в предмете, на котором оно себя проявляет. Чтобы теплота была, чтобы она была действительной, должен быть предмет, должно быть нечто другое, что можно было бы нагревать. Актив не может быть без сопутствующего ему пассива. Зримое не может быть зримым без зрения, и, наоборот, зрение не может быть зрением без зримого. Подобно всем другим вещам, и способность мышления никогда не является сама по себе и сама в себе, но только в связи с другими чувственными явлениями. Мысль проявляется, подобно всякому действительному явлению, при известном объекте и вместе с ним. Мозговая деятельность есть не в большей и не в меньшей степени «чистая» деятельность, чем деятельность глаза, благоухание моего цветка или теплота печки, или явление стола. Что стол можно видеть, слышать и осязать, что он действителен или воздействует, в такой же сильной или в такой же слабой степени зависит как от его собственной деятельности, так и от деятельности чего-то другого, в связи с которым он действует.

Однако всякая другая деятельность ограничивается особой категорией предметов. Деятельность глаза возбуждает только доступное зрению, деятельность руки — только осязаемое, хождение находит объект свой в измеряемом им пространстве, между тем как для мышления все является предметом. Все познаваемо. Мышление не ограничено особым родом предметов. Всякое явление может быть предметом и, следовательно, также содержанием мысли. Даже больше: все, что мы воспринимаем вообще, мы воспринимаем только благодаря тому, что оно становится материалом для нашей мозговой деятельности. Содержанием и предметом мышления может быть все. Мыслительная способность вообще распространяется на все предметы.

Мы сказали раньше: все познаваемо. Теперь же мы говорим: лишь познаваемое можно познавать, только доступное знанию может быть предметом науки, только мыслимое — предметом мыслительной способности. И способность мышления ограничена в том смысле, что она не в состоянии заменить чтение, слушание, осязание и все другие бесчисленные деятельности чувственного мира. Мы, правда, познаем все объекты, но ни один объект нельзя познать, изучить или понять всецело, до конца. Это значит, что объекты не растворяются в познании. Для зрения требуется нечто такое, что можно было бы видеть, следовательно, нечто большее, чем его видимость; для слушания — нечто такое, что слышится, для мышления — объект, который мыслится, следовательно, опять нечто такое, что и вне нашей мысли, вне нашего сознания, все-таки остается чем-то. Как мы доходим до знания того, что мы видим, слышим, осязаем, мыслим объекты, а не нечто субъективное, это выяснится впоследствии.

Посредством мышления у нас имеется возможность иметь дело с миром в двоякой форме: вне нас — в действительности, внутри нас — в мысли. При этом нетрудно видеть, что вещи в мире созданы иначе, чем вещи в голове. В наиболее совершенном виде, в своем природном протяжении, они в голову проникнуть не могут. Голова воспринимает не самые вещи, а лишь понятия их, представления, их общую форму. Представляемое в нашем мышлении дерево всегда есть общее дерево. Действительное дерево есть дерево, не похожее на какое-либо другое. И если я и это особенное дерево конструирую в своей голове, то мыслимое всегда отличается от чувственного так же, как общее отличается от частного. Бесконечное разнообразие вещей, неисчислимое богатство их свойств не находит себе места в голове.

Мир, находящийся вне нас, явления природы и жизни мы воспринимаем в двоякой форме: в конкретной, разнообразной, чувственной, и в абстрактной, духовной, единообразной. Для наших чувств мир является чем-то многообразным. Голова сводит эти формы к единству. И то, что относится ко всему миру, относится также к каждой особенной части. Чувственное единство есть нечто нереальное (Unding). Даже атом водяной капельки или атом химического элемента, поскольку он действителен, делим и во всех своих частях неодинаков, разнообразен. А не есть В. Но понятие, способность мышления, делает из каждой чувственной части абстрактное целое и понимает каждое чувственное целое или количество как часть абстрактного мирового единства. Чтобы всецело овладеть вещами, мы должны охватить их практически и теоретически, чувством и головой, телом и духом. Телом мы можем охватить только телесное, духом — духовное. Таким образом, и вещам присущ дух. Дух вещественен, и вещи духовны. Дух и вещи действительны лишь в своих взаимных связях.

Можем ли мы видеть вещи? Нет, мы видим лишь одно воздействие вещей на наши глаза. Мы не чувствуем также уксуса, а лишь отношение уксуса к нашему языку. Продуктом является ощущение кислоты. Уксус лишь по отношению к языку проявляет свое действие как нечто кислое; на железо он действует растворяющим образом. При холоде он тверд, при тепле текуч. И он действует столь же различно, сколь различны объекты, с которыми он вступает в отношения в пространстве и времени. Уксус является, как вообще являются все вещи без исключения, но является не как уксус сам по себе и в себе, а лишь в отношении, в связи, в соединении с другими явлениями. Всякое явление есть продукт субъекта и объекта.

Чтобы состоялась мысль, недостаточно одного только мозга или способности мышления: для этого требуется еще объект, предмет, который мыслится. Из этой относительной природы нашей темы (сущность головной работы) вытекает также то, что мы при разборе ее не можем оставаться исключительно в пределах данной темы. Разум, или мыслительная способность, никогда не проявляется сам по себе, а всегда в связи с другими обстоятельствами, и поэтому мы вынуждены, переходя от мыслительной способности к ее объектам, рассмотреть и то и другое совместно.—

Подобно тому как глаз видит не дерево, а лишь то, что в дереве видимо, так и мыслительная способность не в состоянии воспринять самый объект, а лишь его познаваемую духовную сторону. Продукт, мысль, есть дитя, которое порождается на свет божий мозговой деятельностью сообща с каким-нибудь другим объектом. В мысли, таким образом, проявляется, с одной стороны, субъективная способность мышления и, с другой стороны, духовная природа объекта. Всякая функция духа предполагает наличным какой-нибудь предмет, которым она вызывается, который дает материал для духовного содержания. И, с другой стороны, это содержание исходит от предмета, который существует помимо него, который чувственно воспринимается тем или иным способом, который мы видим, слышим, обоняем, осязаем или ощущаем, — одним словом, который нам дан в опыте.

Итак, если мы раньше сказали, что зрение имеет своим объектом лишь доступное зрению, слух — лишь доступное слуху и т. д., что, напротив, способности мышления и познания все служит объектом, то это означает теперь лишь то, что объекты, помимо своих бесчисленных, но индивидуальных чувственных свойств, обладают еще общим духовным свойством, именно, что они могут быть мыслимы, понимаемы, познаваемы, одним словом, могут быть объектами нашей способности мышления.

Это метафизическое определение всех объектов относится также к самой способности мышления, к самому духу. Дух есть телесная, чувственная деятельность, имеющая разнообразные проявления. Он есть мышление, порожденное чувственностью, раскрывающееся во времени, в различных головах, в отношении различных предметов. Как и все остальное, мы и этот дух можем делать предметом особенного мыслительного акта. Как предмет дух есть разнообразный, эмпирический факт, который, прийдя в соприкосновение со специальной мозговой функцией, производит общее понятие о духе как содержании этого мыслительного акта. Предмет мышления отличается от его содержания, точно так же как вообще вещь отличается от ее понятия. Чувственно воспринятая различного рода ходьба служит мышлению предметом, при помощи которого оно доходит до понятия ходьбы как содержания. То обстоятельство, что понятие какого-либо чувственного объекта имеет своего отца и мать, что оно производится нашим мышлением при помощи познанного в опыте предмета, более понятно, менее противоречит здравому смыслу, чем тройственность, имеющая место в том случае, если признать, что наше теперешнее мышление путем самосознания создает свое собственное о себе понятие как продукт. Здесь мы как бы движемся в кругу. Предмет, содержание и деятельность по видимости совпадают. Разум остается сам по себе; он себе служит предметом и отсюда черпает свое содержание. Но благодаря этому различие между вещью и понятием хотя и не столь очевидно, но все же не делается менее существенным, чем в других случаях. Если что-нибудь скрывает от нас истину, то это привычка рассматривать чувственное и духовное как разнородные, абсолютно различные вещи. Необходимость отличать, заставляет нас усматривать разницу между чувственными объектами и их духовными понятиями. Она вынуждает нас точно так же поступать в отношении к способности образовывать понятия, и мы, таким образом, должны назвать чувственным и тот объект, который носит название «дух». Подобной двойственности, пожалуй, ни в одной науке нельзя избегнуть полностью. Читатель, который не цепляется за слово, а доискивается настоящего смысла, поймет, что различие между мышлением и бытием сохраняет полную свою силу также для способности познания, что факт познавания, понимания, мышления и т. д. отличается от понимания этого факта. А так как и это . последнее, т. е. понимание, в свою очередь опять является фактом, то мы себе позволим называть все духовное действительным, или «чувственным».

Разум, или способность мышления, не есть, таким образом, мистический объект, который производил бы отдельную мысль. Наоборот, факт отдельных, познанных опытным путем мыслей является объектом, который в связи с мозговым актом создает понятие о разуме. Разум, подобно всем вещам, которые мы знаем, имеет двоякое существование: одно в опыте, или явлении, другое в сущности, или понятии. Понятие какого-либо объекта предполагает, что он уже познан на опыте. Не в меньшей мере это можно сказать о понятии мыслительной силы. Но так как человек мыслит «per se», то и каждый из нас проделал необходимый этот опыт «per se».

Мы дошли до такого предмета, где спекулятивный метод, желающий выработать свои познания без опыта, из глубины духа, как бы тайком, благодаря чувственной природе объекта, превращается в индуктивный метод и где, наоборот, индукция, строящая свои выводы, понятия, познания только при помощи опыта, становится умозрением благодаря духовной природе ее предмета. Здесь нам теперь важно при помощи мышления проанализировать понятие способности мышления, или познания, разума, знания, или науки.

Создавать и анализировать понятия — это одно и то же, поскольку и то и другое является функцией мозга, деятельностью нашего рассудка. И то и другое имеет общую природу. Но одно все-таки отличается от другого, так же как инстинкт отличается от сознания. Человек прежде всего мыслит не потому, что он хочет, а потому, что он должен. Понятия создаются инстинктивно, непроизвольно. Чтобы выяснить их себе, осознать, чтобы их подчинить знанию и воле, нам нужно их проанализировать. Из опыта хождения мы, например, создаем понятие ходьбы. Анализировать это последнее понятие значит разрешить вопрос, что такое хождение вообще, что является в этом понятии признаком общим. Мы, может быть, ответим: хождение есть ритмическое движение от одного места к другому; этим самым мы инстинктивное понятие превращаем в сознательное, проанализированное. Только при помощи анализа вещь усваивается, становится понятной, — доподлинно или теоретически. Мы хотели знать, из каких элементов образовано понятие хождения, и убеждаемся, что ритмическое движение есть то общее, что присуще всем нашим наблюдениям над тем, что вообще называется «ходьбой». На опыте хождение совершается то короткими, то длинными шагами, то на двух ногах, то на многих; нам также известен ход машины или часов, одним словом — хождение разнообразно. В понятии оно есть только ритмическое движение, и только анализ этого понятия дает нам возможность ясно осознать этот факт. Понятие света существовало задолго до того, как наука его проанализировала, прежде чем она усмотрела, что эфирные волны являются теми элементами, которые образуют понятие света. Инстинктивные и проанализированные понятия отличаются друг от друга так же, как обыденные понятия отличаются от научных.

Анализ какого-либо понятия и теоретический анализ предмета, или вещи, выражаемой данным понятием, — одно и то же. Каждому понятию соответствует действительный предмет. Людвиг Фейербах доказал, что даже понятия бога и бессмертия являются понятиями действительных, чувственных предметов. Чтобы анализировать понятия: животное, свет, дружба, человек и т. д., анализируют предметы: животных, разные виды дружбы, людей, световые явления. Подлежащий анализу предмет понятия животного так же мало есть отдельное животное, как предмет понятия о свете есть какое-нибудь отдельное световое явление. Понятие обнимает род, вещь вообще, и поэтому анализ того, что такое животное, свет, дружба, не должен заниматься отыскиванием чего-либо особого, а, наоборот, общего. Анализ должен разложить род на его элементы.

Если нам и кажется, что анализ понятия и анализ его предмета — вещи различные, то это объясняется нашей способностью расчленять предметы двояким образом: практически, чувственно, осязательным образом, в отдельных частностях, и, кроме того, теоретически, духовно, головой, вообще. Практический анализ является предпосылкой для анализа теоретического. Чтобы анализировать понятие о животном, мы пользуемся существующими чувственно, отдельно друг от друга, животными; чтобы анализировать дружбу, мы пользуемся имеющимися в нашем опыте отдельными случаями дружбы как материалом или предпосылкой.

Каждому понятию соответствует предмет, который практически должен быть разложен на многочисленные отдельные части. Анализировать понятие значит, таким образом, анализировать теоретически уже проанализированный практически предмет. Анализ понятия состоит в познании того общего, что присуще всем отдельным частям его предмета. То, что присуще различным видам хождения — ритмическое движение, создает понятие ходьбы; общее различным световым явлениям создает понятие света. Химическая фабрика анализирует предмет, чтобы добыть химические продукты; наука — чтобы анализировать их понятия.

И наш специальный предмет, способность мышления, отличается от своего понятия. Но, чтобы проанализировать понятие, необходимо проанализировать его предмет. Не химически, — ибо не все относится к области химии, — а теоретически, или научно. Науке, или разуму, принадлежат, как уже было сказано, все предметы. Но все предметы, понятия которых наука хочет проанализировать, должны быть прежде аналитически изучены на практике; они в зависимости от своих свойств должны быть или испытаны разнообразными способами, или внимательно осмотрены, или к ним нужно внимательно прислушиваться, одним словом — они должны быть основательно познаны на опыте.

То обстоятельство, что человек мыслит, способность мышления, есть чувственно познанный факт, Факты дают нам повод или предмет, из которого мы инстинктивно образуем понятие. Поэтому анализировать понятие способности мышления значит отыскивать общее или всеобщее в различных, индивидуальных, временных мыслительных актах действительности. Чтобы произвести такое исследование, согласно естественно-научному методу, мы в данном случае не нуждаемся ни в физических инструментах, ни в химических реактивах. Чувственное наблюдение, необходимое для каждой науки, для каждого познания, здесь дано нам как бы a priori. Предмет нашего исследования, факт способности мышления и опытное с ним знакомство, имеется у всякого при наблюдении над самим собой.

Если мы раньше установили, что как инстинктивное понятие, так и научный его анализ везде и повсюду из чувственного, частного, конкретного выводят абстрактное, или всеобщее, то, другими словами, это значит: общее всем отдельным мыслительным актам заключается в том, что они в своих предметах, являющихся в чувственной своей телесности в разнообразном виде, отыскивают всеобщее, единство как таковое. То всеобщее, что одинаково присуще различным животным, различным световым явлениям, является тем элементом, из которого образуются родовые понятия животного и света. Всеобщее есть содержание всех понятий, всякого познания, всякой науки, всяких актов мышления. Итак, анализ способности мышления показывает, что она есть способность распознавать из частного общее. Глаз исследует видимое, ухо воспринимает слышимое, а наш мозг — всеобщее, т. е. познаваемое, или то, что доступно знанию.

Мы видели, что мышление, подобно всякой другой деятельности, нуждается в объекте; далее, что оно не ограничено в выборе своих объектов; что все, без всякого ограничения, может стать объектом способности мышления; что эти объекты даются нам чувственно в разнообразном виде и что мыслимость их в том и состоит, чтобы эти явления, путем извлечения сходного в них, однообразного или всеобщего, превратить в простые понятия. Если мы этот познанный опыт или опытное познание о всеобщем методе мыслительной способности применим к нашей задаче, то ясно, что она этим самым и разрешена, так как мы только ведь и желали отыскать всеобщий метод способности мышления.

Если развитие общего из частного есть тот общеобязательный метод, тот способ, при помощи которого вообще разум достигает познания, то этим самым разум вполне может быть понят как способность извлекать общее из частного.

Мышление является телесной работой, которая так же мало, как и всякая другая работа, может существовать или проявлять себя без материала. Чтобы мыслить, у меня должна быть материя, о которой можно размышлять. Эта материя дана в явлениях природы и жизни. Явления эти и составляют то, что мы называем частным. Если раньше все, или вселенную, мы называли объектом мышления, то это значит, что материя мыслительной работы, предмет разума, бесконечны; бесконечны по своему количеству и не ограничены по своему качеству. Материя, служащая материалом для нашей способности мышления, так же бесконечна, как пространство, так же вечна, как время, и столь же абсолютно разнообразна, как содержание обеих этих форм. Способность мышления именно потому есть универсальная способность, что она вступает в связь со всем — со всеми материями, со всеми вещами, со всеми явлениями, иначе говоря — создает мысли. Но она все-таки не есть абсолют, потому что для бытия, для того чтобы проявлять себя, она нуждается в известных предпосылках, а именно в мире явлений, материи. Материя есть предел духа: он выйти из этого предела не в состоянии. Она дает ему фон для его освещения, но не совпадает с этим освещением. Дух есть продукт материи, материя, однако, есть нечто большее, чем продукт духа, она нам также сродни благодаря нашим пяти чувствам, являясь в то же время продуктом нашей чувственной деятельности. Только такие продукты, которые открываются нам и через чувства и через дух одновременно, мы называем действительными, объективными продуктами, вещами «в себе».

Разум является настоящей, действительной вещью лишь постольку, поскольку он чувственный. Чувственная деятельность разума проявляется как в голове человека, так и объективно, во внешнем мире. Разве не осязаема деятельность разума, при помощи которой он преобразует природу и жизнь? Мы видим успехи науки нашими глазами и осязаем их руками. Правда, знание или разум одни не в состоянии из себя воспроизводить все эти материальные действия. Для этого требуется, чтобы был дан мир чувственности, внешние объекты. Но какая вещь проявляет себя «сама по себе и сама в себе»? Чтобы свет освещал, чтобы солнце грело и совершало свое круговращение, должны быть даны пространство и вещи, которые освещаются, согреваются, вокруг которых солнце вращается. Прежде чем мой стол мог бы быть определенного цвета, должны быть даны свет и глаза, и всем, чем он является вообще, он является лишь в связи со всем остальным, и его бытие столь же разнообразно, сколь разнообразны эти связи, эти отношения. Это значит, что мир существует лишь в связи. Вещь, вырванная из этой связи, прекращает свое существование. Вещь существует для себя, только существуя для другой, проявляя себя или действуя.

Если за «вещь в себе» мы примем мир, то легко понять, что мир «в себе» и мир, как он нам является, явления мира, отличаются друг от друга не больше, чем целое и его части. Мир в себе есть не что иное, как сумма его явлений. Точно так же обстоит дело и с той частью мирового явления, которую мы называем разумом, духом, способностью мышления. Хотя мы и различаем способность мышления от ее проявлений и действий, но способность мышления «в себе», «чистый» разум, действительно существует лишь в сумме ее «проявлений. Зрение есть телесное существование зрительной способности. Мы обладаем целым лишь через посредство его частей и, подобно всем вещам, обладаем разумом также только через посредство его действий, через посредство отдельных мыслей. Как мы уже указали, не мыслительная способность есть первичное по времени, не она предшествует мысли. Наоборот, мысли, созданные на чувственных объектах, служат тем материалом, из которого возникает понятие мыслительной способности. Подобно тому как изучение движения небесных светил доказало нам, что не солнце вращается вокруг земли, точно так же и изучение мыслительного процесса доказывает нам, что не мыслительная способность создает мысли, а что, наоборот, понятие мыслительной способности образуется из отдельных мыслей. Таким образом, подобно тому как зрительная способность практически существует лишь благодаря всей сумме наших зрительных восприятий, так и мыслительная способность практически есть общая сумма наших мыслей.

Эти мысли — практический разум — служат материалом, из которого наш мозг создает чистый разум как понятие. Разум на практике по необходимости не чист, т. е. он всегда занят каким-либо особым объектом. Чистый разум, разум без особого содержания, не может быть не чем иным, как тем общим, что присуще отдельным актам разума. Это общее имеется у нас в двояком виде: не чисто, практически, или конкретно, как сумма действительных явлений, и чисто, теоретически, или абстрактно, в понятии. Явление разума отличается от разума «в себе», подобно тому как животные в жизни, в чувственной действительности, отличаются от понятия животного вообще.

Для каждого акта разума, или познания, другое действительное явление служит предметом, который, соответственно природе всего действительного, многообразен или разнообразен. Из этого отличающегося разнообразием предмета мыслительная способность извлекает единообразное, или общее. Мышь и слон теряют свое различие в единообразном, общем понятии животного. Понятие сводит многообразное к единству, из частного развивает общее. Так как понимание составляет то, что обще всем актам разума, то этим подтверждается положение, что разум вообще, или общая сущность мыслительной и познавательной способности, состоит в том, чтобы из какого-нибудь данного, действительного, чувственного явления выделять сущность, всеобщее, духовное.

Так как разум в действительности не может существовать, не может проявлять себя без объекта, то понятно, что «чистый» разум, разум «в себе», мы можем познавать лишь из его практики. Так же как невозможно найти глаз без света, невозможно найти разум без тех предметов, в связи с которыми он себя произвел. Сколь многообразны предметы, столь же многообразны явления разума. Повторяю, не сущность разума проявляется, а, наоборот, из явлений мы образуем понятие сущности, разума в себе, или чистого разума.

Только в связи с чем-то другим, с чувственными явлениями вызываются духовные акты мышления. Они через это сами стали чувственными явлениями, которые в связи с определенной мозговой функцией создают понятие «мыслительной способности в себе». Если мы проанализируем это понятие, то окажется, что разум в «чистом виде» проявляет себя в деятельности, когда из данного материала — сюда относятся также нематериальные ряды мыслей — он создает общие понятия. Другими словами, разум характеризуется как деятельность, которая всякое многообразие сводит к единству, всякое различие к однородному, которая сглаживает всякие противоречия. Это только различные слова для одной и той же вещи, чтобы читатель мог получить не пустое слово, а живое понятие, разнообразный объект в соответствии с его общей сущностью.

Мы уже говорили, что разум в чистом его виде сводится к развитию общего из частного, к отысканию родового, или абстрактного, в конкретном, или чувственно данном. Это только и является всецело содержанием разума, понимания, знания, сознания. Слова «только» и «всецело» обозначают, однако, только то, что ими дано общее содержание различных актов мышления, общая форма разума. Наряду с этой общей, абстрактной формой разум, как и все вещи, имеет также свою конкретную, особенную чувственную форму, которую мы воспринимаем непосредственно путем опыта. Вся восприимчивость сознания сводится, таким, образом, к его чувственному опыту, т. е. к его телесной ощутимости и к его познанию. Познание есть общая форма какой-либо вещи.

Сознание по существу своему уже есть знание бытия, другими словами, — форма, свойство, отличающееся от других свойств бытия тем, что оно сознается. Качества нельзя объяснять, их можно только узнать на опыте. Из опыта мы знаем, что вместе с сознанием, со знанием бытия, даны нам разделение на субъект и объект, различие, противоположность, противоречие между мышлением и бытием, между формой и содержанием, между явлением и сущностью, между акциденцией и субстанцией, между частным и общим. Этим имманентным противоречием сознания объясняется также тот противоречивый факт, что оно служит, с одной стороны, для обозначения органа общего, способности к обобщению и сведению к единству, а с другой стороны, и с не меньшим правом, для обозначения нашей способности различать. Сознание обобщает различное, различает общее. Природа сознания — это противоречие, и эта природа настолько противоречива, что она в то же время является и природой примирения, пояснения, понимания. Сознание обобщает противоречие. Оно познает, что вся природа, все бытие живет противоречиями, что все, что есть, является тем, что оно есть, только через содействие чего-либо другого, чего-либо противоположного. Как доступное зрению без зрения незримо и, наоборот, как глаз ничего не видит, если нет налицо доступного зрению, так и противоречие должно быть познано как нечто общее, господствующее над мышлением и бытием. Наука о мыслительной способности, обобщая противоречие, этим самым разрешает все противоречия.

# 3. Сущность вещей

Поскольку познавательная способность есть явление физическое, постольку соответствующая наука — наука физическая. Поскольку же мы, однако, при помощи этой способности познаем все вещи, наука о ней становится метафизикой. И если научный анализ разума совершенно переворачивает наше воззрение на его сущность, то это специальное знание неизбежно влечет за собою общий переворот всего нашего мировоззрения. Вместе с познанием сущности разума дано так долго отыскиваемое познание «сущности вещей».

Все, что доступно знанию, разумению, пониманию, познаванию, мы хотим воспринимать не в его являемости, а в его сущности. При помощи того, что? кажется, наука исследует то, что? есть на самом деле, сущность вещей. Каждая вещь имеет свою особую сущность, которая, однако, является не глазу, не уху, не руке, а только способности мышления. Способность мышления исследует сущность всех вещей, как глаз — все доступное зрению. И подобно тому как видимое вообще находит свое объяснение лишь в теории зрения, так и сущность вещей познается в общем нами только в теории мыслительной способности.

Если мы здесь говорим, что сущность какой-либо вещи является не глазу и т.д., а способности мышления, то, пожалуй, покажется противоречивым, что сущностьпротивоположность явления — является. Однако в том же самом смысле, в каком мы в предыдущей главе называли духовное чувственным, мы здесь сущность называем явлением; в дальнейшем мы покажем, что всякое бытие есть видимость, и, как всякая видимость в большей или меньшей степени, в сущности, есть бытие.

Мы видели, что способность мышления нуждается в предмете, материи, материале, чтобы действовать, чтобы быть действительной. Действие способности мышления проявляется в науке, причем безразлично, возьмем ли мы слово «наука» только в тесном, классическом, или в самом широком ее смысле, согласно которому всякое без исключения знание есть наука. Чувственное явление есть общий предмет или материал для науки. Чувственное явление есть, как известно, неограниченный обмен веществ. Мир и все в нем находящееся состоит из пространственно сосуществующих и во времени следующих друг за другом изменений вещества. Она, чувственность, или вселенная, в каждом месте и во всякое время своеобразна, нова и дана впервые. Она возникает и исчезает, исчезает и возникает у нас под руками. Ничто не остается неизменным, постоянна одна лишь вечная смена, да и сама смена бывает различной. Каждая частица времени и пространства приносит с собой новые изменения. Правда, материалист утверждает, что материя постоянна, вечна, непреходяща. Он учит нас, что никогда еще не утрачивался ни один атом мировой материи, что материя лишь вечно меняет свои формы, но что свойственная ей сущность нерушимо сохраняется везде и повсюду. И тем не менее, несмотря на это различие между самой материей и преходящей ее формой, материалист, более чем кто-либо другой, склонен подчеркивать тождество формы и материи. Когда он иронически говорит о бесформенных материях и нематериальных формах, а затем заводит речь о преходящих формах вечной материи, то ведь ясно, что материализм так же мало, как идеализм, в состоянии разъяснить нам отношение между формой и содержанием, явлением и сущностью. Где же мы, таким образом, находим ту вечную, непреходящую и бесформенную материю? В чувственной действительности мы встречаемся постоянно лишь с оформленными, преходящими веществами. Вещество существует, правда, повсюду. Там, где что-нибудь исчезает, там что-нибудь и возникает. Но нигде на практике не была открыта единая, всегда равная себе, переживающая всякую форму материя. Даже неразлагающийся химически элемент в своей чувственной действительности есть лишь относительное единство; вообще же, рассматриваемый во времени и в пространстве, он различен, в разных положениях и в разные моменты, настолько же различен, как какой-нибудь органический индивид, меняющий также лишь свои формы, но по существу своему, с точки зрения общего, остающийся неизменным, одним и тем же от начала до конца. Мое тело беспрестанно меняет плоть и кровь и все, что с ним связано, и тем не менее всегда остается тем же самым. В чем же заключается это отличное от своих изменчивых проявлений тело? Ответ: в цельности, в сведенной к единству сумме его разнообразных форм. Вечная материя, непреходящая материя, действительно или практически существует лишь как сумма ее преходящих проявлений. «Вещество непреходяще» — может лишь означать, что везде, во все времена есть вещество. Если правильно утверждение, что изменения происходят в материи, что материя нечто постоянное, что лишь изменения сменяют друг друга, то столь же правильно обратное: что материя состоит в изменениях, что материя и есть то, что меняется, и что только постоянная смена есть то, что неизменно. Материальное изменение и изменяющаяся материя — это только различные фразы.

В чувственном мире, в практике, нет ничего постоянного, неизменного, нет сущности, нет «вещи в себе». Все есть смена, изменение, если угодно — призрак. Одно явление следует за другим. «Все же, — говорит Кант, — существуют вещи в себе, в противном случае возникало бы непонятное противоречие, а именно, что существуют явления без чего-то такого, что является». Так нет же! Явление отличается от того, что является, не больше и не меньше, чем десятимильное протяжение какого-либо пути от самого пути или чем рукоятка с клинком отличается от ножа. Хотя мы в ноже и различаем рукоятку и клинок, но все же нож есть не что иное, как эта самая рукоятка и этот самый клинок. Сущность мира есть абсолютная изменчивость. Явления являются — вот и все!

Противоречие между «вещью в себе», сущностью, и ее явлением находит свое полное разрешение в исчерпывающей критике разума, в признании, что мыслительная способность понимает любое число чувственно данного многообразия как духовное единство, как одну сущность, — в том, что она, мыслительная способность, в частном или различном воспринимает однородное, или всеобщее, и рассматривает все, что ей попадается на пути, как отдельную часть большого целого.

Другими словами: абсолютно относительная, мимолетная форма чувственного мира служит нашей мозговой деятельности материалом, который, согласно известным правилам, должен быть приведен в порядок, систематизирован для нашего сознания путем абстрагирования, по признакам сходства или общности. Неограниченная по своему многообразию чувственность проходит мимо духа, субъективного единства, и он, дух, создает из многого единое, из части целое, из явлений сущность, из преходящего непреходящее, из акциденций субстанцию. Реальное, сущность, или «вещь в себе», есть создание идеальное, духовное. Сознание умеет суммировать единства из различий. Количество этого суммирования произвольно. Вся множественность вселенной теоретически постигается как единство. С другой стороны, всякое незначительное абстрактное единство практически разлагается на бесконечное разнообразие чувственного явления. Где мы можем найти практическое единство вне головы? 2/2, 4/4 , 8/8, бесконечное число отдельных частей есть тот материал, из которого разум составляет математическую единицу. Эта книга, эти ее листы, буквы или части их — разве это единства? Где я начинаю и где кончаю? С одинаковым правом я могу назвать библиотеку, состоящую из многочисленных томов, дом, двор и, наконец, весь мир единством. Разве не каждая вещь есть часть, разве не каждая часть есть вещь? Разве цвет какого-нибудь листа в меньшей степени вещь, чем самый этот лист? Может быть, захотят назвать цвет лишь свойством, а лист материей, или субстанцией, хотя бы потому, что лист без цвета может существовать, но никак не цвет без листа? Но подобно тому как мы, черпая песок из кучи, можем безусловно исчерпать ее всю, точно так же мы, лишая лист его свойства, в то же время лишаем его, без всякого сомнения, всей материи, или субстанции. Как цвет есть лишь суммарное взаимодействие света, листа и глаза, так и «остальная материя» листа есть лишь совокупность различных взаимодействий. Как наша мыслительная способность срывает с листа свойство цвета и фиксирует его как «вещь в себе», так и мы можем лишить лист какого угодно количества свойств, однако не без того, чтобы вместе с этим лишить его в большей или меньшей степени материи. Цвет по своему свойству не в меньшей мере материя, или субстанция, чем самый лист, и лист не в меньшей мере чистое свойство, чем тот же цвет. Как цвет есть свойство листа, так лист есть свойство дерева, дерево — свойство земли, земля — свойство мира. Только мир есть, собственно говоря, субстанция, вещество вообще, в сравнении с которой все особенные вещества являются лишь свойствами. На примере этого же мирового вещества становится очевидным, что сущность, вещь в себе, в отличие от явлений, есть лишь мысленная вещь.

Всеобщее стремление духа перейти от акциденций к субстанции, от относительного к абсолютному, дойти через видимость до истины, до вещи «в себе», раскрывает в конце концов результат этого стремления, субстанцию, как собранную мыслью сумму акциденций и вместе с тем дух, или мысль, как единственную субстанциальную сущность, которая из чувственного - разнообразия создает единство и воспринимает преходящие вещи, или свойства мира, объединяя их как самостоятельную сущность «в себе», как нечто абсолютно целое. Если дух не удовлетворяется одними только свойствами, если он беспрестанно доискивается субстанции, если он отворачивается от кажущегося и стремится к истине, к сущности, к «вещи в себе», если, наконец, эта субстанциальная истина оказывается суммой мнимых неистин, совокупностью явлений, то этим самым дух показывает, что он есть творец субстанции, который, однако, создает ее не из ничего, а из акциденций, создает истину из кажущегося.В противовес идеалистическому взгляду, что за явлением всегда скрывается сущность, которая является, следует выдвинуть положение, что эта скрытая сущность живет не во внешнем мире, а внутри человеческой головы, совершенно обособленно. Но так как голова различает между видимостью и сущностью, между частным и общим лишь на основе чувственного опыта, то, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что эти сущности даны если не за явлениями, то во всяком случае через посредство явлений, что они существуют объективно, что наша способность мышления есть существенная, реальная способность.

Не только о физических, но также о духовных вещах, и, с метафизической точки зрения, обо всех вещах можно сказать, что они суть то, что они суть, не «в себе», не в сущности, а лишь в связи с другими вещами, в явлении. В этом смысле мы можем говорить: вещи не суть, но являются, и являются в разнообразных формах, соответствующих разнообразию других явлений, с которыми время и пространство приводят их в связь. Положение: «вещи не суть, но являются», нуждается, однако, во избежание всяких недоразумений, в дополняющем его другом положении: «то, что является, есть», но лишь постольку, поскольку оно является. «Самой теплоты мы не в состоянии воспринимать, — говорит профессор Коппе в своей «Физике», — мы только на основании действий ее можем заключить о наличности этого фактора в природе». Так заключает естествоиспытатель, ищущий познания какой-либо вещи в тщательном индуктивном исследовании ее действий, но восполняющий, однако, недостаточное свое знакомство с теоретической логикой спекулятивной верой в таинственную «вещь в себе». Мы, наоборот, от невоспринимаемости самой теплоты заключаем, что ее на самом деле нет, что этот фактор «в себе» в природе не существует; мы скорее понимаем действия теплоты как нечто материальное, как материал, из которого человеческая голова создала понятие «самой теплоты». Потому ли, что наука не сумела еще проанализировать это понятие, названный профессор говорит, что мы не в состоянии воспринимать предмет понятия теплоты. Сумма ее различных действий — это и есть сама теплота, теплота в настоящем своем виде. Мыслительная способность воспринимает в понятии это различие как единство. Анализ понятия, открытие того, что есть общего между различными явлениями или действиями, охарактеризованными нами как теплые, это есть дело индуктивной науки. Отделенная же от своих действий теплота, однако, есть метафизическая фикция, похожая на лихтенберговский нож без рукоятки и клинка.

Мыслительная способность в связи с чувственными явлениями созидает сущности вещей. Она созидает их, однако, не одна, не без наличия права на то, не субъективно, так же как и глаз, ухо или какое-либо другое из наших чувств не в состоянии производить свои впечатления без надлежащего объекта. Мы видим и осязаем не «самые» вещи, а только их действия на наши глаза, руки и т. д. Способность мозга выводить из различных зрительных впечатлений общее дает нам возможность отличать зрение вообще от отдельных актов зрения. Мыслительная способность различает отдельное видение как объект зрения вообще, она различает также между субъективными и объективными явлениями зрения, т. е. явлениями, которые доступны не только отдельному глазу, но глазу вообще. Даже видения духовидца, или субъективные впечатления, сверкающие молнии, светящиеся круги, представляющиеся закрытому глазу волнующегося человека, для критического сознания являются объектом. Объект, отстоящий на многомильном расстоянии, блистающий в ярком свете дня, качественно не в большей и не в меньшей степени внешен, не в большей или меньшей степени истинен, чем какое либо обманчивое оптическое явление. Тот, у кого звенит в ухе, слышит если и не звон колоколов, то все же слышит что-то. Каждое чувственное явление есть объект, и каждый объект есть чувственное явление. Субъективный объект есть призрачное явление; точно так же объективное явление все же есть только преходящий субъект. Объективный предмет может быть более внешним, отдаленным, постоянным, всеобщим, но сущностью, «вещью в себе», он быть не может. Может быть, он является не только моим, но и другим глазам, не только зрению, но и чувству, слуху, вкусу и т. д., не только людям, но и другим объектам, но все же он только является. Каков он здесь, не таков он там, каков он сегодня, не таков он завтра. Всякое существование относительно, связано с другим, протекает рядом с другим или после другого в различных отношениях.

Всякое чувственное впечатление, всякое явление есть подлинный, действительный объект. Истина существует чувственно, и все, что существует, истинно. Бытие и видимость суть лишь отношения, но не противоположности; да вообще все противоположности исчезают перед нашей обобщающей или мыслительной способностью, так как именно она дает нам возможность опосредствовать все противоречия и так как только она умеет находить единство во всяком различии. Бытие, существительное от слова «быть», всеобщая истина, есть всеобщий объект, всеобщий материал мыслительной способности. Этот материал дан нам в разнообразном виде, он дан нам через посредство чувств. Чувства дают нам материю вселенной как нечто абсолютно качественное; это значит, что качественность чувственной материи дана мыслительной способности в абсолютно разнообразном виде не вообще, не в сущности, а лишь относительно, лишь в явлении. Из отношения, из связи чувственного явления с нашей мыслительной способностью возникают определенные количества, сущности, вещи, истинные познания или познанные истины.

Сущность и истина суть два названия одной и той же вещи. Истина, или сущность, имеет теоретическую природу. Мы, как нами уже было указано, воспринимаем мир в двояком виде — чувственно и духовно, практически и теоретически. Практика дает нам явление, теория — сущность вещей. Практика есть предпосылка теории, явление есть предпосылка сущности, или истины. Та же истина является на практике иногда в данное время, иногда в другое и существует теоретически как компактное понятие.

Практика, явление, чувственность, абсолютно качественны, т. е. у чувственности нет количественного признака, никаких границ в пространстве и во времени, но зато ее качественность абсолютно разнообразна. Как бесчисленны части какой-либо вещи, так бесчисленны и ее свойства. Функция мыслительной способности, теория, состоит, наоборот, в том, чтобы быть абсолютно количественной, чтобы по собственному усмотрению в безграничном числе составлять количества, чтобы понимать каждую качественность чувственного явления как количественность, как сущность, как истину. Каждое понятие имеет своим предметом известное количество чувственного явления. Каждый предмет может быть воспринят или понят мыслительной способностью как определенное количество, как единство, как сущность, или истина.

Способность образовывать понятия производит в контакте с чувственным явлением то, что является, что действительно, что истинно, что обще всем, или всеобще. Понятие делает это первоначально лишь инстинктивно; научное же понятие повторяет это действие со знанием и волей. Научное познание, стремящееся познать какой-нибудь объект, например теплоту, не нуждается в явлении, не хочет слышать или видеть, как теплота расплавляет то железо, то воск, то причиняет удовольствие, то боль, то превращает яйца в твердое состояние, лед — в жидкое; оно не стремится устанавливать различия между теплотой животных, солнца и печки. Все это в отношении мыслительной способности лишь действия, явления, свойства. Мыслительная способность стремится к сути, к сущности, т. е. к суммарному всеобщему закону виденного, слышанного и перечувствованного, к краткому научному извлечению. Сущности вещей не могут быть чувственными, практическими предметами. Сущности вещей суть предметы теории, науки, мыслительной способности. Познание теплоты состоит в том, что мы на явлениях, охарактеризованных нами как тепловые, воспринимаем общее всем, всеобщее, сущность, или истину. Сущность теплоты практически состоит в сумме ее явлений, теоретически — в ее понятии и научно — в анализе этого понятия. Анализировать понятие теплоты значит открыть общее, что находится в явлениях теплоты.

Общее есть подлинное бытие, общее есть подлинное свойство какой-либо вещи. Мы дождь определяем правильнее как мокрый, чем как плодоносный, так как первое его свойство проявляется гораздо шире, более обще, а второе лишь то там, то здесь. Моим подлинным, моим постоянным другом является тот, кто дружественно ко мне настроен всю свою жизнь, вообще, как сегодня, так и завтра. Правда, мы так же мало должны верить в совершенно общую, абсолютную дружбу, как в какую-нибудь другую абсолютную истину. Совершенно истинным, совершенно общим является лишь бытие вообще, вселенная, абсолютное количество. Действительный мир, напротив, абсолютно относителен, абсолютно преходящ, преисполнен видимостей, он неограниченное качество. Все истины суть лишь составные части этого мира, частичные истины. Видимость и истина, подобно мягкому и твердому, доброму и злому, правильному и неправильному, диалектически переходят друг в друга, что, однако, нисколько не уничтожает их различий. Даже если я знаю, что нет плодоносного «в себе» дождя, истинного «в себе» друга, я все же могу называть некоторый дождь в отношении к определенным посевам плодоносным и различать среди моих друзей более истинных от менее истинных.

Всеобщее есть истина. Всеобщее есть то, что обще всему, т. е. существование, чувственность. Бытие есть общий признак истины, потому что общее есть признак истины. Но все же бытие не существует вообще; это значит: общее существует в действительности, или в чувственности, только в каком-либо особенном виде. Чувственность имеет свое подлинное, настоящее существование в мимолетных, многообразных явлениях природы и жизни. В соответствии с этим все явления оказываются относительными истинами, все истины — отдельными временными явлениями. Явление практики есть истина в теории, и, наоборот, истина теории проявляется в практике. Противоположности взаимно обусловливаются, истина и заблуждение, подобно бытию и явлению, подобно смерти и жизни, подобно свету и мраку, подобно всем вещам в мире, различны лишь сравнительно, лишь количественно, по объему или по степени. Само собой разумеется, что все вещи мира — мирские вещи (weltlich), т. е. одной материи, одной сущности, одного рода, одной качественности. Другими словами: каждая частица чувственной видимости образует в связи с человеческой способностью мышления сущность, истину, общее. Для сознания как отдельная пылинка, так и целое облако пыли, как вообще всякая большая масса мирового многообразия есть, с одной стороны, сущность, «вещь в себе», а с другой — все же лишь мимолетная видимость абсолютного объекта, вселенной. В пределах этой вселенной различные явления произвольно систематизируются или обобщаются при помощи нашего духа (сообразно целям). Как химический элемент, так и органическая клетка являются столь же разносторонней системой, как все царство растений. Самое маленькое, как и самое большое существо делится на индивиды, виды, семейства, классы и т. д. Эта систематизация, это обобщение, это создавание сущностей идет по восходящей линии до бесконечности целого, по нисходящей же — до бесконечности частей. В отношении мыслительной способности все свойства становятся сущностями — вещами, все вещи — относительными свойствами.

Всякая вещь, всякое чувственное явление, как бы субъективно, как бы эфемерно оно ни было, истинно, есть бо?льшая или меньшая доля истины. Другими словами: истина существует не только в общем бытии, но каждое отдельное бытие имеет также свое особенное общее, или истину. Всякий предмет — как самая мимолетная идея, так и эфирный запах, так и осязаемая материя — есть известное количество многообразного явления. Способность мышления делает из многообразия одно количество, улавливает в различном сходное, во множественном единое. Дух и материя имеют, по крайней мере, то общее, что они существуют. Органическая природа имеет с неорганической, по крайней мере, то общее, что они материальны. Правда, человек, обезьяна, слон и прикрепленное к почве животное-растение безусловно различны toto genere[3] но тем не менее одним понятием «организм» мы охватываем еще большие различия. Как бы камень ни отличался от человеческого сердца, мыслящий разум находит между ними бесчисленные сходства. Они, по крайней мере, совпадают в своей вещественной, материальной природе, они оба весомы, доступны зрению, осязаемы и т. д. Сколь велико их различие, столь же велико их единство. Насколько прав Соломон со своим утверждением, что нет ничего нового под солнцем, настолько же прав Шиллер, сказавший, что «мир стареет и все снова и снова молодеет». Какая абстрактная вещь, какое существо, какое бытие вообще в своем чувственном существовании не многообразно, не индивидуально, не совершенно отлично от всего остального? Ведь даже две капли воды не похожи друг на друга! Я сейчас совершенно не тот, каким я был час тому назад, и равенство между мной и моим братом лишь количественное, лишь по степени больше, чем равенство или сходство между карманными часами и устрицей. Одним словом, способность мышления есть абсолютная родовая способность, она неограниченно подводит под одну крышу все разнообразие; она обнимает, охватывает, без исключения, все вместе, в то время как для чувственности абсолютно все является как нечто различное, новое, индивидуальное.

Если мы эту метафизику применим к нашей теме, к познавательной способности, то ее функции будут, подобно всем остальным вещам, относиться к чувственным явлениям, которые все, сами по себе и сами в себе, одинаково истинны. В основе всех проявлений духа, всех мыслей, мнений, заблуждений и т. д. лежит известная истина, в основе всех скрывается зерно истины. Подобно тому как живописец по необходимости заимствует все формы своего творчества у чувственности, точно так же все мысли по необходимости суть картины подлинных вещей, суть теории подлинных объектов. Поскольку знание есть знание, само собой разумеется, что при всяком познании что-либо познается. Поскольку знание есть знание, само собой понятно, что каждым знанием что-либо узнается. Это вытекает из закона тождества: а = а, или же из закона противоречия: 100 не есть 1000.

Все познания суть мысли. Можно спорить против обратного положения, что все мысли — познания. Можно определить понятие «познавать» как особый способ мышления, как истинное, объективное мышление, в отличие от понятий «полагать», «верить» или «фантазировать». Но все же нельзя отрицать того факта, что всем мыслям, несмотря на все их бесконечное разнообразие, присуща также одна общая природа. С мышлением перед форумом мыслительной способности случается то же самое, что и со всем остальным, а именно — оно становится единообразным. Как бы ни различались мое вчерашнее мышление и мое сегодняшнее мышление, как бы ни были различны мысли различных людей и времен, как бы резко мы ни разграничивали между идеей, понятием, суждением, заключением, представлением и т. д., поскольку все это суть духовные проявления, они обладают также одинаковой, общей, однообразной сущностью.

Из этого вытекает, что различие между истинными и ошибочными мыслями, между знанием и заблуждением, имеет, как вообще всякое различие, лишь относительное значение. Мысль сама по себе ни истинна ни ошибочна, она или то, или другое лишь в отношении к определенному, данному объекту. Мысли, понятия, теории, сущности, истины сходны в том, что они относятся к объекту. Объекты вообще мы признали количественными величинами многообразной чувственности «внешнего мира». Если количественная величина бытия, объект, то, что должно быть познано, понято или постигнуто, определяется заранее или ограничивается известным, постоянно в речи употребляемым понятием, то истина заключается в открытии общего, присущего данному таким образом чувственному количеству.

Чувственным количественностям, всем вещам мира, присуща, помимо их видимости, также известная истина, или, через явления, сущность. Сущности вещей так же бесчисленны, как бесконечно делима чувственность во времени и пространстве. Каждая маленькая частица явления имеет свою собственную сущность, каждая особенная видимость — свою всеобщую истину. Явления создаются в связи с чувствами, сущности или истины — в связи с нашей познавательной способностью. Поэтому для нас и возникает необходимая задача — здесь, где мы имеем дело с вопросом о сущности вещей, — говорить о познавательной способности и, наоборот, при помощи познавательной способности рассмотреть сущность или истину вещей.

Мы уже говорили вначале, что в критерии истины содержится критерий разума. Подобно разуму, и истина состоит в том, чтобы из данного количества чувственности развить общее, абстрактную теорию. Итак, не истина вообще является критерием истинного познания, но лишь то познание можно называть истинным, которое производит истину, т. е. общее какого-либо определенного объекта. Истина должна быть объективной, т. е. она должна быть истиной своего определенного объекта. Познания не могут быть истинными сами по себе, они могут быть истинными лишь относительно, лишь в отношении определенного предмета, лишь на основе внешних фактов. Их задача состоит в том, чтобы из частного развивать общее. Частное есть мера общего, мера истины. Все, что существует, истинно, независимо от того, существует ли оно в большей или меньшей степени. Раз нам дано бытие, то из него и вытекает, как истина, его общая природа. Разница между более или менее общим, между бытием и явлением, между истиной и заблуждением не выходит из определенных границ, предполагает отношение к особому объекту. Является ли познание истинным, или нет, не столько будет зависеть от познания, сколько от границы, от задачи, которую оно себе поставило или которая ему была поставлена. Совершенное познание возможно лишь внутри определенных границ. Совершенная истина есть всегда истина, сознающая свое несовершенство. Что все тела тяжелы — является совершенной истиной, но это только потому, что уже заранее понятие тела было ограничено тяжелыми предметами. После того как разум образовал понятие тела вообще из тел самого различного веса, аподиктическая уверенность в его всеобщей неминуемой тяжести ничуть не удивительна. Если допустить, что мы абстрагировали понятие птицы исключительно и всецело от летающих животных, то мы можем быть уверены в том, что все птицы летают: в небе, над землей и в других местах, но при этом нам нисколько не нужна вера в знание a priori, которое якобы отличается от эмпирического тем, что оно является безусловно необходимым и общеобязательным. Истины являются таковыми лишь при известных предпосылках, а при известных предпосылках и заблуждения являются истинами. Что солнце светит, есть истинное познание, если предположить, что небо безоблачно. Не менее истинно, что прямая палка, опущенная в воду, становится ломаной, если ограничить эту истину лишь сферой оптики. Всеобщее есть истина в пределах данного цикла чувственных явлений. В пределах данного круга чувственных явлений выдавать единичное или частное за общее — значит ошибаться. Заблуждение, противоположность истины, состоит главным образом в том, что мыслительная способность, или сознание, не опираясь ни на какой опыт, непродуманным, близоруким образом придает явлениям более общее значение, чем это позволяют чувства или чувственность, когда, например, действительно истинному оптическому существованию слишком поспешно приписывается мнимое пластическое существование.

Суждение, основанное, на заблуждении, есть предрассудок. Истина и заблуждение, познание и извращение, понимание и непонимание имеют свое общее местонахождение в мыслительной способности, в органе науки. Общее выражение чувственно познанных на опыте фактов есть мысль вообще, не исключая заблуждений. Заблуждение, однако, тем отличается от истины, что оно приписывает определенному факту, выражением которого оно является, более обширное, более широкое, более всеобщее бытие, чем это следует из чувственного опыта. Претензия есть сущность заблуждения. Стеклянная жемчужина только тогда становится ненастоящей, когда она претендует быть настоящей жемчужиной.

Шлейден говорит о глазе: «Когда возбужденная кровь, наполняя кровеносные сосуды, давит на нервы, то мы это чувствуем в пальцах, как боль, мы видим это в глазах, как сверкающую молнию. И в этом для нас неопровержимое доказательство того, что наши представления суть свободные творения нашего духа, что мы внешний мир не воспринимаем таким, каков он есть, а что воздействие его на нас является лишь побудительной причиной к своеобразной духовной деятельности, продукты которой часто стоят в известной закономерной связи с внешним миром, но часто с ним никакой связи не имеют. Мы нажимаем на наш глаз и видим светящийся круг, но на самом деле нет никакого светящегося тела. — Легко понять, какой богатый и опасный источник всякого рода ошибок скрывается тут: начиная от дразнящих нас теней туманного лунного ландшафта, вплоть до угрожающих сумасшествием видений духовидца мы имеем целый ряд обманчивых явлений, которых нельзя ставить в вину ни природе, ни ее строгой закономерности, но которые все должны быть отнесены в область свободной и подверженной поэтому заблуждениям деятельности духа. Требуется значительная доля осмотрительности, разностороннее образование, для того чтобы дух был в состоянии отделаться здесь от всех своих собственных заблуждений и научиться вполне ими владеть. Чтение, в более широком смысле этого слова, кажется нам столь легким и, несмотря на это, является трудным искусством. Только постепенно научаются тому, каким показаниям нервов мы можем доверять и как, в соответствии с этим, следует образовывать свои представления. Даже люди науки могут здесь ошибаться, ошибаются часто и тем чаще, чем меньше они себе выяснили, где им искать источник заблуждений»... «Свет, рассматриваемый сам по себе, не ярок, не желт, не синь, не красен. Свет есть движение чрезвычайно тонкой, повсюду распространенной материи, эфира».

Прекрасный мир света и блеска, красок и фигур будто не есть, таким образом, восприятие того, что на самом деле существует. «Через густую крышу виноградной беседки прокрадывается солнечный луч в приятно охлаждающую тень. Ты предполагаешь, что видишь самый луч света, но то, что ты воспринимаешь, далеко не то: это только ряд пылинок». Истина о свете и красках суть «волны, которые, неудержно следуя друг за другом, носятся по эфиру с быстротой 40 000 миль в секунду». Эту истинную телесную природу света и красок настолько трудно видеть, что «потребовался проницательный ум наиболее выдающихся людей, чтобы раскрыть нам эту настоящую природу света»... «Мы находим, что каждое из наших чувств способно воспринимать лишь совершенно определенные внешние воздействия и что воздействие на каждое чувство вызывает в нашей душе совершенно иные представления. Таким образом, между тем внешним бездушным миром (колебаниями эфира), который раскрывается нам наукой, и прекрасным (действительным, чувственным) миром, в котором мы живем духовно, органы чувств являются посредниками».

Вот что говорит Шлейден. Он нам дает пример того, как еще и в наше время теряются, когда дело идет о понимании двух миров, как тщетно ищут связи между миром мыслительной способности, знания или науки, который представлен здесь колебаниями эфира, и миром наших пяти чувств, который представлен ярким, полным красок светом зрения или действительности. Мы при этом имеем здесь превосходный пример того, как бессмысленно звучит унаследованный пережиток спекулятивного миросозерцания в устах современного естествоиспытателя. Сбивчивое выражение этого взгляда различает «телесный мир науки», в котором «мы живем духовно». Противоположность между духом и чувством, между теорией и практикой, между общим и частным, между истиной и заблуждением осознана, однако вопрос этот еще не разрешен. Знают — что, но не знают, где искать, и отсюда вся путаница.

Преодоление спекулятивной, нечувственной науки, освобождение чувств, обоснование опыта — это есть величайшая научная заслуга нашего века. Признать за этим фактом теоретическое значение — значит выяснить себе источник заблуждения. Если философия рассчитывала, что при помощи духа она дойдет до истины и что чувства обманчивы, то мы должны перевернуть этот философский взгляд: искать истину при помощи чувств, а источник заблуждений в мнимо абсолютном духе. Вера в определенные показания наших нервов, которым мы только можем доверять и которые мы будто бы должны изучать лишь постепенно, не будучи в состоянии открыть их специфический отличительный признак, есть суеверие. Доверимся смело всем указаниям чувств! Здесь нечего отделять лживое от подлинного. Нечувственный дух один только сбивает нас, когда он отваживается предупреждать чувства, когда он, которому следует только интерпретировать чувства, увеличивает то, что они нам говорят, повторяет то, что ему вовсе и не было сказано. Если глаз при возбужденной крови или внешнем давлении видит сверкающие молнии или светящиеся круги, то это так же мало является заблуждением, как если бы он воспринимал какие-либо другие явления внешнего мира. Заблуждение создается нашим сознанием, если оно такие субъективные происшествия считает a priori объективными телами. Духовидец заблуждается только тогда, когда он свои личные видения выдает за видения вообще, за общее явление, когда он поспешно выдает за опыт то, чего он на опыте не узнал. Заблуждение есть проступок против закона истины, предписывающего нашему сознанию постоянно иметь в виду те предпосылки, те границы, на основе и в пределах которых познание истинно, т. е. всеобще. Заблуждение превращает частное в общее, предикат в субъект, единичное явление в общую сущность. Заблуждение познает a priori; истина, противоположность заблуждения, наоборот, познает a posteriori.

Оба вида познания, познание a priori и познание a posteriori, относятся друг к другу, как философия и естествознание, — последнее в самом широком смысле этого слова, как наука вообще. Противоположность между верой и знанием повторяется в противоположности между философией и естествознанием. Спекулятивная философия жила, подобно религии, элементами веры. Современный мир превратил веру в науку. Если политические реакционеры требуют переворота в науке, то этим имеется в виду возврат к вере. Содержание веры есть не сопряженное ни с каким трудом приобретение (аквизит). Вера познает a priori. Наука есть труд, завоеванное a posteriori познание. Отказаться от веры — значит отказаться от лежания на печи. Ограничить науку познанием a posteriori– значит украсить ее характерным признаком нового времени — трудом.

Это не вывод из естественнонаучного исследования, это скорее философская бесцеремонность, когда Шлейден отрицает за красочными явлениями света действительность и истинность, когда он их изображает фантасмагориями, которые создает себе свободно дух. Предрассудок философской спекуляции совершенно закрывает ему глаза на научный метод индукции, когда он «волны, несущиеся неудержно друг за другом по эфиру с быстротой 40 000 миль в секунду», противопоставляет как действительную, истинную природу света и красок красочным явлениям света. Это извращение очевидно: видимый телесный мир он называет «творением духа», а «колебаниям эфира, открытым проницательным умом наиболее выдающихся людей», он приписывает «телесную природу».

Истина науки относится к чувственному явлению, как общее относится к частному. Световые волны, так называемая истина о свете и красках, лишь постольку представляют «настоящую природу» света, поскольку на них проявляется то, что обще различным — ярким, желтым, голубым и т. п.— световым явлениям. Мир духа, или науки, находит свой материал, свою предпосылку, свое обоснование, свое начало, свою границу в чувственности.

Если мы убедились, что сущность, или истина вещей, существует не позади явлений, а только через посредство их, не «сама по себе и не сама в себе», а лишь в отношении к познавательной способности, что она существует только для разума, что только понятие отделяет сущность от явления; если мы, с другой стороны, убедились, что разум создает какое-либо понятие не из себя, а лишь в контакте с каким-нибудь явлением, — то мы в этой теме о «сущности вещей» находим подтверждение того, что сущность познавательной способности есть понятие, которое нами приобретено на основании ее чувственного явления. Понять, что мыслительная способность хотя и универсальна в выборе своих объектов, но все же ограничена в том отношении, что она вообще нуждается в каком-либо объекте; понять, что настоящий, действительный мыслительный акт, мысль, приводящая к известному научному результату, отличается от ненаучного мышления тем, что сознательно и добровольно связывает себя с существующим вне ее объектом; понять, что истина, или общее, не познается «в себе», но лишь на определенном данном объекте, — это так часто повторяемое мною положение содержит в себе сущность познавательной способности. Оно повторяется у меня все снова и снова в конце каждой главы потому, что все частные истины, все отдельные главы должны служить лишь для того, чтобы демонстрировать общую главу об общей истине.

# 4. Практика разума в физической науке

Хотя мы знаем, что разум связан с чувственным материалом, с физическими объектами, и что поэтому наука никогда не может быть не чем иным, как наукой о физическом, тем не менее мы, в связи с господствующими взглядами и в соответствии с установившейся терминологией, можем отделить физику от логики и этики и рассматривать их как различные формы науки. Наша задача поэтому будет состоять в том, чтобы доказать, что в физике, логике, морали всеобщие, или духовные, познания применимы лишь на основе особых, т. е. чувственных, фактов.

Практика разума, выводящая мысль из материи, познание из чувственности, общее из частного, пользуется — однако лишь практически — всеобщим признанием также в физическом исследовании. Здесь пользуются индуктивным методом и пользуются им сознательно, но забывают, что сущность естествознания есть сущность знания, разума вообще; ложно понимают процесс мышления. Ввиду слабости в теории нередко лишаются и практического такта. Мыслительная способность все еще является для естествознания неизвестной, таинственной, мистической сущностью. Естествознание или материалистически смешивает функцию с органом, дух с мозгом, или же идеалистически полагает, что способность мышления как нечувственный объект лежит вне доступной ему области. Мы видим, как современные исследователи в физических вопросах большей частью твердыми шагами единодушно двигаются к своей цели, но, переходя к абстрактному рассмотрению этих вопросов, бродят впотьмах. Метод индукции получил в естествознании, на практике, право гражданства и благодаря своим успехам пользуется большой славой. Спекулятивный метод, с другой стороны, окончательно дискредитирован своей бесплодностью. Но все очень далеки от сознательного понимания этих различных способов мышления. Мы видим, как люди, занимающиеся физическим исследованием, выходя за пределы своей специальности в область общих вопросов, совершенно неосновательно выдают продукты спекуляции за научные факты. И хотя специальные истины данной области добываются лишь при помощи чувственного явления, все же полагают, что умозрительные истины можно почерпнуть из глубин своего собственного духа.

Прослушаем Александра фон Гумбольдта, как он во введении к своему «Космосу» рассуждает о философии: «Наиболее важный результат чувственного, физического исследования состоит поэтому в следующем: познать в многообразии единство; исходя от индивидуального, охватить все, что дается нам открытиями последних столетий; критически разграничить одно от другого и все же не быть задавленными массой отдельных явлений, помня о возвышенном назначении человека уловить дух природы, скрывающийся под покровом явлений. На этом пути наши стремления выходят за тесные границы чувственного мира, и нам может удаться в понимании природы при помощи идей овладеть сырым материалом эмпирического созерцания. В моих размышлениях о научной постановке всеобщего мироописания речь идет не о единстве, выведенном из немногих, данных разумом основных принципов. Мы здесь скорее имеем умозрительное рассмотрение данных опытов явлений как природного целого. Я не решаюсь пускаться в чуждую мне область. То, что я называю физическим мироописанием, не претендует поэтому на звание рациональной науки о природе... Оставаясь верным моим прежним трудам, а также моим занятиям, посвященным опытам, изменениям, исследованиям фактов, я и в этом труде ограничиваюсь чисто эмпирическим рассмотрением. Оно — единственная почва, на которой я могу двигаться с полной уверенностью». Непосредственно вслед за этим Гумбольдт говорит, что «без серьезного стремления к познанию единичных явлений все великие и общие мировоззрения могут быть лишь миражами». Дальше он говорит, что «умозрительное (иными словами — спекулятивное) познание, согласное с законами разума понимание вселенной, может представлять собой еще более возвышенную цель». «Я далек от того, чтобы порицать стремления, на которых я не испытывал своих сил, только потому, что их успех до сих пор остался чрезвычайно сомнительным» (т. I, стр. 68).

Натуралисты вполне сходятся с Гумбольдтом, что практика разума в физических науках состоит исключительно в том, чтобы «в многообразии познавать единство». С другой стороны, хотя они и эту свою веру в спекуляцию, в «познание через чистый разум», не всегда высказывают столь ясно, они обнаруживают, однако, свое непонимание научной практики и свою глубокую веру в науку метафизическую, помимо физической; причина в том, что они применяют спекулятивный метод при рассмотрении так называемых философских проблем, когда единство, как они полагают, познается из разума, а не из многообразия чувственности, что они не в состоянии разобрать, что же именно в расходящихся мнениях ненаучно, что среди них абсолютно нет единогласия. Ведь отношения между явлением и сущностью, следствием и причиной, материей и силой, духом и материей — физические отношения. Но есть ли какое-нибудь единогласие в том, что об этом говорит наука? Следовательно, знание, или наука, есть труд, которым, как в хозяйстве крестьянина, занимаются пока лишь практически, но не научно, т. е. так, чтобы заранее можно было быть уверенным в результате. Познавание, т. е. процесс познавания, правда, хорошо выяснен в физической науке, — никто этого отрицать не будет. Но об органе этого познания, о способности познания, имеют совершенно ложное представление. Мы видим, что естествознание, вместо того чтобы научно применять разум, производит над ним эксперименты. Почему? Потому что оно оставляет в пренебрежении критику разума, учение о науке, или логику.

Подобно тому как рукоятка и клинок есть родовое содержание ножа, родовым содержанием разума является родовое само по себе, общее. Это нами установлено. Мы знаем, что разум создает это содержание не из себя, а из данного объекта; мы знаем также, что этот объект есть сумма всего естественного, или физического. Объект есть поэтому неизмеримое, неограниченное, абсолютное количество. Это неограниченное количество проявляется в количествах ограниченных. При рассмотрении относительно небольших количеств в природе отдают себе полный отчет о сущности разума, методе знания или познавания. Нам остается доказать, что и более значительные отношения природы, рассмотрение которых вызывает столько споров, познаются таким же способом. Причина и следствие, дух и материя, сила и вещество являются такими значительными, обширными, широкими и общими физическими объектами. Мы намерены показать, как наиболее общая противоположность между разумом и его объектом дает нам ключ для разрешения великих противоположностей.

# а) Причина и следствие

«Сущность естествознания, — говорит Ф. В. Бессель, — состоит в том, что она не рассматривает явления как сами по себе существующие факты, а отыскивает те причины, следствиями которых они оказываются. Таким образом, знание природы сводится к знанию весьма малого количества фактов». Но и до эпохи естественных наук уже отыскивали для явлений природы их причины. Характерным для естествознания является не столько исследование причин, сколько своеобразные свойства, качества тех причин, которые оно исследует.

Индуктивная наука существенно изменила понятие причины. Она сохранила название, но подразумевает под ним нечто совершенно другое, чем метафизика. Естествоиспытатель понимает причину в пределах своей специальности совершенно иначе, чем вне ее, где он нередко пускается в область спекуляции; так как он знает науку и ее причину только в частности, но не вообще. Ненаучные причины суть причины сверхнатуралистического вида — это сверхъестественные духи, боги, силы великие или малые, домовые. Первоначальное понятие причины есть антропоморфное понятие. Не будучи еще знаком с опытом, человек измеряет объективное субъективным мерилом, смотрит на мир с точки зрения своего собственного «я». Как он создает предметы с известным намерением, так и на природу он переносит свои человеческие особенности; он приписывает явлениям чувственности внешнюю, творческую причину, подобно тому как он сам является обособленной причиной своих собственных творений. Этот субъективный метод был главной причиной того, что так долго стремления к объективному познанию кончались неудачей. Ненаучная причина есть спекуляция, есть наука «a priori».

Если за субъективным познанием оставить название познания, то объективное научное познание будет от него отличаться тем, что это последнее черпает свои причины не из веры или из спекуляции, а из опыта, путем индукции, не a priori, но a posteriori. Естественные науки ищут свои причины не вне или позади явлений, но внутри их или через посредство их. Современное исследование ищет в причинах не внешнего творца, а имманентную систему, метод, или общий вид и порядок данных во временной последовательности явлений. Ненаучная причина есть «вещь в себе», маленький божок, самостоятельно создающий следствия и позади них скрывающийся. Научное понятие причины, напротив, хочет постигнуть только теорию действия, только общее в явлении. Итак, исследовать причину — значит обобщать данные явления, сводить многообразие опыта к одному научному правилу. «Этим самым знание природы сводится к знанию весьма малого количества фактов».

Самое обыденное, самое вульгарное и плоское знание отличается от самой возвышенной, только что открытой оригинальной науки не больше и не меньше, чем какое-либо мелочное, рабское суеверие от исторического суеверия целой эпохи. Мы поэтому можем себе позволить, кстати сказать, заимствовать наши примеры из повседневного обихода, вместо того чтобы отыскивать их в так называемых высших сферах какой-либо отвлеченной науки. Здравый человеческий рассудок обходился при помощи индуктивных, естественнонаучных причин задолго до того, как наука открыла, что для достижения своих заветнейших целей она должна идти по тому же пути. Только когда обыкновенный человеческий рассудок поднимается выше окружающей его среды, он, совершенно как естествоиспытатель, приходит к вере в таинственную причину спекулятивного разума. Чтобы стоять твердо на почве реального знания, прежде всего необходимо, чтобы все поняли, каким образом индуктивный разум открывает свои причины.

Для этой цели бросим беглый взгляд на полученные нами выводы о сущности разума. Мы знаем, что познавательная способность не есть вещь, явление само по себе или само в себе, потому что она становится действительной только в связи с чем-либо другим, с предметом. Но все, что мы знаем о предмете, нами добыто не только через предмет, но в то же время и через разум. Сознание, как всякое бытие, относительно. Знание есть объединение различий. Вместе со знанием дано разграничение, даны субъект и объект, дано многообразие в единстве. Здесь одно становится следствием другого, одно — причиной другого. Весь мир явлений — а мышление есть лишь определенное количество, особенная форма его, — есть абсолютный круг, в котором даны всюду и нигде начало и конец, сущность и явление, причина и следствие, общее и частное. Подобно тому как вся природа в последней инстанции есть единственное общее единство, по отношению к которому все остальные единства становятся множественностью, точно так же та же самая природа, объективность, чувственность, или как нам вообще угодно будет называть сумму всех явлений или следствий, является причиной в последней инстанции, по отношению к которой все остальные причины становятся следствиями. При этом, однако, нам не следует забывать, что эта причина всех причин есть только совокупность всех следствий, а не нечто иное, высшее. Каждая причина есть следствие, каждое следствие — причина.

Причина так же мало может быть отделена телесно от ее следствия, как зримое от зрения, вкус от языка и как вообще общее от частного. Несмотря на это, мыслительная способность все же различает их друг от друга. Поэтому нам нужно всегда иметь в виду, что это разграничение есть лишь формальность разума, которая, однако, необходима для того, чтобы мы действовали разумно или сознательно, другими словами, научно. Практика знания, или основанная на науке практика, выводит частное из общего, природные вещи из природы. Тот же, кому удалось посмотреть за кулисы познавательной способности, знает, что на самом деле общее, наоборот, выводится из частного, понятие природы — из природных вещей. Теория знания или науки учит нас, что предыдущее познается из последующего, причина — из следствия, хотя для нашего практического знания последующее является следствием предыдущего, действие — следствием причины. Для мыслительной способности, органа всеобщего, противоположное, частное, данное, другое, является производным, но для ума с его самосознанием все это является первичным. Практика познания, однако, не должна и не может быть изменена ее теорией; теория должна только придать уверенность сознанию. Научно образованный земледелец отличается от практика не тем, что он обладает теорией, методом, — это наблюдается как у того, так и у другого, — а тем, что первый знает теорию, в то время как второй теоретизирует лишь инстинктивно.

Но пойдем дальше. Из данного разнообразия явлений вообще разум порождает общую истину, из временного разнообразия, из изменений — истинную причину. Как абсолютное разнообразие есть природа пространства, так абсолютная изменчивость есть природа времени. Каждая частица времени, подобно каждой частице пространства, нова, оригинальна и раньше никогда не существовала. Разобраться в этой абсолютной изменчивости помогает нам мыслительная способность, обобщая как разнообразие пространства при помощи определенных вещей, так и изменчивость времени определенными причинами. Обобщать чувственное, в частном вскрывать общее — вот в чем заключается вся сущность разума. Кто благодаря знанию того факта, что разум есть орган общего, не в состоянии вполне уяснить его природу, тому следует помнить, что для понимания требуется данный объект, остающийся вне пределов понятия. Бытие этой способности так же мало может быть понято, как бытие вообще. Или скорее так: бытие может быть понято, если мы его берем во всей его всеобщности. Не само существование, а отличный в существовании момент общего подлежит восприятию разумом.

Представим себе, например, тот процесс, который выполняется разумом, когда он старается понять непонятную вещь. Вообразим себе особенное, т. е. неожиданное, никогда не наблюдавшееся на опыте химическое изменение, происходящее в какой- либо смеси внезапно, без всякого постороннего вмешательства. Предположим дальше, что это изменение впоследствии произойдет еще не раз, пока мы путем опыта не установим, что необъяснимому изменению смеси всякий раз предшествует соприкосновение с солнечным светом. Этим уже понято все явление. Предположим также, что дальнейший опыт покажет нам, что и многие другие вещества обладают свойством претерпевать подобное изменение, соприкасаясь с солнечным светом; тогда неизвестное нам явление сопоставляется с целым рядом явлений подобного рода, т. е. оно усваивается еще шире, еще глубже, еще полнее. Если мы, наконец, найдем, что соединение известного количества солнечного света и особого элемента смеси вызывает данное изменение, то опыт в чистом виде обобщен, или обобщение в чистом виде установлено на опыте; это значит, что теория безупречна, что разум выполнил свою задачу. А ведь он сделал лишь то, что он делает при распределении животного и растительного мира на роды, семейства, виды и т. д. Открыть вид, род какой-либо вещи — значит ее понять.

Точно таким же образом действует разум, отыскивая причины данных изменений. Причины не воспринимаются зрением, слухом, осязанием, вообще чувствами. Причины — это продукты мыслительной способности. Они, правда, не чистые ее продукты, но они созданы мыслительной способностью в связи с чувственным материалом. Этот чувственный материал сообщает созданной таким образом причине ее объективное существование. Как мы требуем от истины, чтобы она была истиной какого-нибудь объективного явления, так мы требуем от причины, чтобы она была действительной, чтобы она была причиной какого-либо объективно данного действия.

Познание какой-либо частной причины обусловливается эмпирическим наблюдением над ее материалом; напротив, познание причин вообще — наблюдением над разумом. При познании частных причин материал, объект, каждый раз меняется, но разум всегда остается при этом постоянным, или всеобщим. Причина в общем есть чистое понятие, которому служили материалом многообразие специального познания причин или многообразные познания частных причин. Чтобы анализировать таким образом это понятие, мы вынуждены возвратиться к его материалу, к познанию частных причин.

Если от брошенного в воду камня на ее поверхности начинают показываться круги, то камень не в большей степени причина этого явления, чем жидкое состояние воды. Там, где камень падает на твердый материал, он не вызывает никаких волн. Падающий камень связан с жидкостью, совместное действие обоих является причиной круговых волн. Причина сама есть действие, и действие — волнообразное движение — становится причиной, когда оно, например, выбрасывает на сушу плывущую пробку. Но и здесь, как вообще, причина есть только совместное, общее действие волнообразного движения и легкости пробки.

Брошенный в воду камень не есть причина вообще или причина в себе. До такой причины мы доходим лишь, как было уже указано, благодаря тому, что мыслительная способность берет частные причины как материал и строит из них чистое понятие причины вообще. Брошенный в воду камень есть только причина в отношении к последующему движению волн и является таковой на основании того опыта, что это движение волн следует за ним постоянно.

Причиной мы называем то, что постоянно предшествует данному явлению, действием — что за ним постоянно следует. Только потому, что везде и повсюду за брошенным в воду камнем следует движение волн, мы его считаем причиной этого явления. И так как, с другой стороны, движению волн не всегда предшествует брошенный в воду камень, оно вообще имеет другую причину. Эластичность воды, поскольку она является тем общим, что постоянно предшествует движению волн, есть причина этого последнего. Кругообразному движению волн, особенному виду волнообразного движения, может быть, постоянно предшествует брошенное тело, которое благодаря этому становится его причиной. Причина постоянно меняется в зависимости от количественного состава рассматриваемого явления.

Причины не могут быть раскрыты при помощи одного только разума; они не могут быть извлечены из головы. Для этого требуется, чтобы были даны еще вещество, материал, чувственное явление. И для определенной причины требуется также определенная материя, т. е. определенное количество чувственного явления. Различие веществ в абстрактном единстве природы становится различием физического количественного состава. Подобная количественная масса дана во времени, до и после, или как предыдущее и последующее. Предшествующее в обобщенном виде называется причиной, последующее в обобщенном виде есть действие.

Когда ветер колышет лес, то колеблемость леса как его свойство является в такой же степени причиной, как нагибающая сила ветра. Причина какой-либо вещи есть ее связь. То, что тот же ветер, который колышет деревья, оставляет неподвижным, скалы и стены, доказывает, что причина не отличается от действия качественно, а что она есть лишь совокупное действие.

И если знание, или наука, отыскивает в изменении, т. е. в каком-либо последующем явлении, нечто особенное как причину, то последняя является уже не внешним творцом, а лишь общим видом, имманентным методом последовательности. Можно только тогда отыскать определенную причину, когда круг, ряд или число изменений, причина которых отыскивается, вообще количество, ограничено или точно определено. В пределах данного круга следующих друг за другом явлений постоянно предшествующее есть причина.

Там, где ветер колышет лес, он как причина отличается от этого своего действия лишь постольку, поскольку он есть более общее действие; здесь он носится вихрем, там подымает облака пыли, проявляет свое действие то так, то иначе, в данном же специальном случае колышет деревья. Ветер здесь лишь постольку есть причина, поскольку явление его вообще предшествует движению леса. Но так как, с другой стороны, устойчивость скал и стен вообще предшествует ветру, то и она является причиной их постоянства, хотя в более широком кругу связанных с сильной бурей явлений и слабый ветер может стать причиной, влияющей на состояние этих объектов.

Количество или число данного разнообразит название причины. Если какое-либо общество возвращается с прогулки усталым, то в происшедшей перемене ходьба является не больше причиной, чем те слабые люди, которые совершили прогулку. Это значит, что явление не имеет само в себе причины, отдельной от явления. Все, что являлось в явлении, способствовало этому явлению: как род и свойство, сложение ходоков, так и род, свойство ходьбы или пути. Если, тем не менее, разум ставит себе задачей определить в частности причину интересующей нас перемены, то этим хотят лишь сказать, что из всех факторов следует отыскать тот, который больше всего способствовал утомлению. Как вообще, так и в данном случае задача разума будет состоять в том, чтобы из частного извлекать общее — в применении к интересующему нас специально вопросу: чтобы из данного числа утомлений выделить то, что вообще предшествует утомлению. Там, где большинство или даже все чувствуют себя усталыми, причиной, предшествующей вообще явлению, будет ходьба; там же, где усталость чувствуют лишь немногие, причиной будет слабое сложение ходоков.

Если — мы берем другой пример — выстрел спугивает птиц, то это явление есть совместное следствие выстрела и пугливости. Когда большая часть улетает, причиной являемся выстрел; когда улетает меньшая часть, причиной является пугливость.

Действия суть следствия. Так как в природе всегда одно следует за другим, все имеет нечто, ему предшествующее, или само есть следствие, то мы можем естественное, чувственное, действительное называть абсолютным действием там, где нельзя найти причины в себе, за исключением, конечно, того случая, где наша мыслительная способность систематизирует этот материал при помощи отыскания причин. Причины суть духовные обобщения чувственных изменений. Мнимое отношение между причиной и действием есть чудо, нечто, созданное из ничего. Поэтому оно было и остается все еще предметом спекуляции. Спекулятивная причина создает свои действия. На самом же деле действия суть материал, из которого голова, или наука, образует причины. Причина есть продукт духа, но не чистого духа, а объединившегося с чувственностью.

Если Кант утверждает, что предположение: всякое изменение имеет свою причину — есть знание a priori, которое мы не можем вывести из опыта, так как никто никогда не в состоянии узнать на опыте все изменения и тем не менее убежден в аподиктической общеобязательной истине названного положения, то мы ведь теперь понимаем, что этими словами высказывается лишь добытое из опыта убеждение, что явление того, что мы называем разумом, в каждом многообразии познает единство или, еще лучше, что выведение общего из частного называется разумом, мышлением или духом. Уверенность, что каждое изменение имеет свою причину, есть не что иное, как уверенность, что мы — мыслящие люди. «Cogito, ergo sum»[4]. Даже там, где сущность нашего разума не проанализирована научно, мы узнали ее инстинктивно. Мы так же уверены в его способности в каждом данном изменении отыскивать его причину, как мы уверены, что каждый круг кругл, что а = а. Мы знаем, что общее есть продукт разума, который он создает в связи с каким-либо другим, это значит со всяким данным объектом. Так как все объекты существуют до и после, меняются во времени и в пространстве, то и все изменения, которые с нами, разумными существами, происходят, должны иметь нечто общее, что им предшествует, т. е. причину.

Уже английский скептик Юм чувствовал, что истинная причина существенно отличается от мнимой, предполагаемой. По его мнению, понятие причины не содержит ничего иного, как опыт того, что обыкновенно предшествует какому-либо явлению. Вполне основательно Кант выдвигает против такой точки зрения то, что понятие причины и следствия выражает гораздо более тесное отношение, чем отношение случайного, ничем не связанного следования одного за другим, что в понятии причины скорее содержится уже данное действие, нечто необходимое и безусловно общеобязательное, т. е. нечто такое, что вообще никогда не может быть узнано из опыта, что даже выходит за пределы всякого опыта, что a priori должно уже содержаться в рассудке.

Материалистам, отрицающим всякую самостоятельность духа, желающим в опыте найти причины, мы должны возразить, что необходимость и всеобщность, которые предполагаются отношением причины и следствия, невозможны в опыте. Идеалистам же, с другой стороны, не мешает указать, что хотя рассудок и исследует причины, которые на опыте не могут быть узнаны, тем не менее это исследование может производиться не a priori, а лишь a posteriori, на основе эмпирически данного материала. Правда, дух вполне самостоятельно открывает нечувственную, абстрактную всеобщность, но лишь в пределах данного круга чувственных явлений.

# б) Дух и материя

Понимание того, что познавательная способность всегда зависит от материальных, чувственных предпосылок, восстановит объективную действительность в ее правах, так долго не признававшихся за нею в связи с некоторыми взглядами и предположениями. Познание мозговой функции отвоевывает в общей, теоретической форме подобающее место природе, которая в самых разнообразных своих конкретных проявлениях была исключена философскими и религиозными измышлениями из интересующих человечество вопросов и которая с развитием отдельных отраслей современного естествознания начала мало-помалу извлекаться на белый свет из своего научного тупика. Естествознание до сих пор избирало предметом своего исследования только частичный материал, отдельные причины, отдельные силы и в общих, так называемых натурфилософских вопросах о причине, материи, силе оставалось вообще совершенно неосведомленным. Великое противоречие между идеализмом и материализмом, как бы красной нитью проходящее через все научные произведения, и есть фактическое проявление этой неосведомленности.

«Я был бы чрезвычайно рад, если бы в этом письме мне удалось подкрепить убеждение в том, что химия как самостоятельная наука является одним из наиболее могучих средств достижения высшей духовной культуры, что изучение ее полезно не только потому, что она удовлетворяет материальным интересам людей, но и потому, что она делает для нас возможным понимание чудес творения, с которым связано теснейшим образом наше существование и наше развитие».

В этих словах Либих высказывает господствующее повсюду мнение, которое привыкло различать материальные и духовные интересы как абсолютные противоположности. О несостоятельности такого различения только что цитированный нами представитель указанного мнения смутно догадывается; ведь он противопоставляет материальным интересам духовное понимание, с которым теснейшим образом связаны наше существование и наше развитие. Но разве материальные интересы не являются абстрактным выражением нашего существования и развития? И разве эти последние не составляют конкретного содержания материальных интересов? Разве он не говорит буквально, что понимание чудес творения удовлетворяет названным материальным интересам? А разве, наоборот, удовлетворение наших материальных интересов не требует понимания чудес творения? Как, наконец, отличить материальные интересы от духовного понимания?

Высшее, духовное, идеальное начало, противопоставляемое Либихом вместе со всем остальным естественно-научным миром материальным интересам, является лишь особенным видом этих интересов; духовное понимание и материальный интерес отличаются друг от друга так же, как, например, круг и четырехугольник: оба противоположны, и все же это лишь различные классы одной, более общей формы.

Уже давно, в особенности со времен христианства, вошло в привычку с презрением относиться к материальным, чувственным, плотским вещам, поедаемым молью и ржавчиной. Теперь из консерватизма продолжают напевать старую песенку, хотя на самом деле это отвращение к чувственности давно изгладилось из нашего сердца и наших действий. Христианская противоположность между духом и плотью практически преодолена в наш век естествознания. Недостает только теоретического разрешения этого вопроса, дальнейшего шага к доказательству, что духовное — чувственно и чувственное — духовно, чтобы освободить материальные интересы от сложившейся о них дурной репутации.

Современная наука есть по преимуществу естествознание. Наука вообще может быть названа наукой постольку, поскольку она является естествознанием; только мышление, сознательно берущее предметом своего исследования действительное, чувственное, естественное, может быть названо знанием. Поэтому представители и почитатели науки по самому существу своему не могут быть настроены враждебно против природы, или материи. На самом деле они и не настроены враждебно. Но, с другой стороны, уже самый факт существования науки доказывает, что природы, чувственности, материи недостаточно. Наука и мышление, имеющие предметом исследования материальную практику, или бытие, не оставляют этот предмет неприкосновенным. Они не стремятся к чувственной, материальной природе; последняя дана уже без этого. Если наука хотела бы этого, если бы она не хотела ничего нового, она была бы излишней. Только благодаря тому, что она присоединяет к материи новый элемент, она получает право на особое признание. Науку интересует не материал, а познание, познание материала, содержащийся в материи момент всеобщего, истинное, постоянное, «неподвижный полюс в постоянно сменяющихся явлениях». Только в преодолении многообразия, в восхождении к общему заключается то, что как высшее, божественное, духовное начало эмоционально противополагается религией земному, наукой — материальному.

Более возвышенные, духовные интересы отличаются от материальных не toto genere, не по качеству. Положительная сторона современного идеализма заключается не в том, что он пренебрежительно относится к еде и питью, к наслаждениям земными благами и увлечениям женским полом, а в том, что он наряду с этими выдвигает также еще другие материальные наслаждения, как, например, то, что радует глаз и ухо, что он выдвигает науку и искусство, одним словом — целостного человека. Ты не должен предаваться материальному опьянению страстью, т. е. ты должен постоянно иметь в виду не одностороннее наслаждение, а целостное свое существование, целостное свое развитие. Ты должен заботиться о своем существовании во всей его совершенной полноте. Материалистический принцип тем и недостаточен, что он не признает различия между частным и общим, что он приравнивает индивидуальное к родовому. Он не хочет допустить количественного превосходства очевидной гениальности духа в сравнении с телесным, чувственным миром. Идеализм, с другой стороны, из-за количественного различия забывает о качественном единстве. Он хватает через край, он превращает относительное разграничение в абсолютное. Противоречие между тем и другим вытекает из ложно понятого отношения нашего разума к данному объекту его, или материалу. Идеалист видит источник познания в одном только разуме, материалист — в чувственно данном мире. Для примирения этого противоречия достаточно понять взаимную обусловленность этих двух источников познания. Идеализм видит только различие, материализм — только единство тела и духа, явления и сущности, содержания и формы, материи и силы, чувственного и нравственного, — а это все различия, которые все вместе находят свое выражение в одном лишь различии между частным и общим.

Последовательные материалисты — чистые практики без науки. Но так как знание и мышление на самом деле присущи человеку независимо от принадлежности его к той или иной философской школе, то чистые практики невозможны. Как уже было указано, самое незначительное экспериментирование, действующее на основании опытных правил, лишь по количеству или степени отличается от научной практики, опирающейся на теоретические принципы. С другой стороны, последовательные идеалисты так же невозможны, как чистые практики. Они стремятся к общему без частного, к духу без материи, к силе без вещества, к науке без опыта или материала, к абсолютному без относительного. Каким образом мыслители, имеющие предметом своего исследования истину, бытие или относительное, т. е. естествоиспытатели, могут быть идеалистами? Они являются ими только вне своей специальности, но никогда не являются таковыми в ее пределах. Современный дух, дух естествознания, лишь постольку нематериален, поскольку он обнимает собой всю материю. Астроном Медлер, правда, смотрит на всеобщее ожидание существенного увеличения наших духовных сил после «освобождения их от оков материи», как на нечто серьезное, и не считает нужным заменить его чем-нибудь лучшим; он думает, что можно точнее определить «оковы материи» как материальное притяжение. Конечно, если разуметь еще под духом религиозный призрак, то ожидание усиления его путем «освобождения от оков материи» может казаться не смешным, а скорее печальным. Но если дух означает современный дух науки — дух мыслительной способности людей, то мы должны заменить традиционную веру чем-то лучшим — научным объяснением. Под «оковами материи» следует разуметь не силу тяжести, а лишь многообразие чувственных явлений; материя лишь до тех пор «сковывает» дух, пока многообразие не сведено к единству. В развитии от частного к общему состоит «освобождение духа от оков материи».

# в) Сила и вещество

Кто внимательно проследил основы нашего учения, нуждающегося еще, конечно, в дальнейших разъяснениях, тот поймет, что вопрос о силе и веществе находит свое разрешение в понимании отношения общего к частному. Как абстрактное относится к конкретному? Так иными словами можно поставить общий вопрос для тех, с одной стороны, кто в спиритуалистической силе, а с другой — для тех, кто в материальном веществе видит нерв мира, сущность вещей, non plus ultra[5] науки.

Либих, который особенно склонен предпринимать экскурсии из области индуктивной науки в область спекуляции, выражается в духе идеализма следующим образом: «Силу мы не можем видеть, мы не можем осязать ее нашими руками; чтобы познать ее сущность и свойства, мы должны исследовать вытекающие из нее действия». И когда материалист на это возражает: «Вещество есть сила, сила есть вещество, нет вещества без силы, нет силы без вещества», то и тот и другой определяют их отношение, очевидно, лишь отрицательно. Возьмем следующий пример. На базаре хозяин спрашивает Петрушку: «Петрушка, где ты был?» — «У других», — отвечает тот. «А где были другие?» — «У меня». Подобно тому как здесь имеются два ответа, но с одним содержанием, так и там имеются у нас два направления, которые в различных словах спорят о совершенно бесспорной вещи. И этот спор кажется тем смешнее, чем серьезнее к нему относятся. Если идеалист различает материю и силу, то он этим вовсе не хочет отрицать, что проявление силы в действительности неразрывно связано с материей. Если материалист утверждает, что нет вещества без силы, силы без вещества, то он этим не думает отрицать того, что утверждается его противником, а именно, что сила и вещество — вещи различные.

Спор этот имеет свое основание, свой предмет, но предмет этот совершенно не обнаруживается во время спора. Стороны инстинктивно окутывают его мраком, чтобы не признаться друг перед другом в своем взаимном невежестве. Каждый хочет доказать противнику, что его объяснения недостаточны, и эта цель достигается спорящими сторонами вполне. Бюхнер в заключительных главах своей книги «Сила и вещество» признает, что эмпирического материала недостаточно для того, чтобы дать определенные ответы на трансцендентные вопросы, чтобы ответить на них положительно, но он там же говорит, что его «вполне достаточно, чтобы ответить на них отрицательно и раз навсегда покончить с гипотезами». Другими словами это может быть выражено следующим образом: науки материалистов хватает как раз настолько, чтобы доказать, что противник ничего не знает.

Спиритуалист или идеалист верит в духовную, т. е. призрачную, необъяснимую сущность силы. Материалистические исследователи — неверующие. Научного обоснования веры или безверия нет нигде. Преимущество материализма состоит в том, что он трансцендентальное, сущность, причину, силу ищет не позади явления, не вне вещества. В том, однако, что он не признает различия между силой и веществом, отрицает существование самой проблемы, он остается позади идеализма. Материалист подчеркивает фактическую невозможность разъединить вещество и силу и хочет приписать этому разъединению лишь «внешнее основание, коренящееся в потребностях нашего духа в систематизировании». Бюхнер заявляет в «Природе и духе»: «Сила и материя, обособленные друг от друга, для меня простые вымыслы, фантазии, идеи без сущности, гипотезы, вовсе не существующие при здравом воззрении на природу, так как все явления природы в силу такого разграничения становятся вскоре туманными и непонятными» (стр. 66). Если, однако, Бюхнеру вздумается заняться продуктивно какой-либо специальной наукой, вместо того чтобы теряться в общих «натурфилософских» фразах, то он на практике скоро убедится, что разъединение сил и веществ не есть «внешняя», а внутренняя, другими словами — существенная необходимость, одна лишь дающая нам возможность осветить и понимать явления природы. И хотя автор книги «Сила и вещество» эпиграфом себе выбирает следующее выражение: «Now what I want, is — facts» («Я намерен считаться исключительно с фактами»), тем не менее мы утверждаем, что этот девиз является у него скорее лишенной всякого смысла фразой, чем искренним его убеждением. Материализм не настолько груб, чтобы останавливаться на одних только фактах. Фактов нам природа дает бесконечное множество. Те факты, которых ищет Бюхнер, вовсе не придают специфического характера его стремлениям. Такие факты желает иметь также идеалист. К гипотезам не чувствует особенного влечения ни один естествоиспытатель. Если чего-нибудь и хотят все работающие в области наук, так это не столько фактов, сколько их объяснения или познания. И материалист не станет оспаривать того, что центр науки — не исключая также бюхнеровской натурфилософии — не в телесных материях, а в духовных силах, что для науки материя является лишь фактором второстепенным, дающим нам возможность постигнуть силы. Разграничение материи и силы исходит «из потребности нашего духа в систематизировании». Совершенно правильно! Но ведь и наука вообще также исходит из потребности нашего духа в систематизировании.

Противоположность между силой и веществом столь же стара, как противоположность между идеализмом и материализмом. Первое сближение произошло благодаря фантазии; эта последняя исходила из веры в духов, которых она клала в основу всех естественных явлений в виде таинственной, причинно-обусловливающей их сущности. Многие специальные духи были изгнаны, наукой в новейшее время заменой фантастических демонов научными, т. е. обобщенными объяснениями. И когда нам удастся объяснить демона чистого духа, нам нетрудно будет изгнать специального духа силы при помощи обобщенного познания ее сущности; таким образом будет найден научный путь к примирению противоположности между спиритуализмом и материализмом.

В предмете науки, в объекте духа, материя и сила нераздельны. В воплощенной чувственности сила есть материя, материя есть сила. «Силы нельзя видеть». Все-таки! «Видение» само по себе есть не что иное, как сила. Видение есть столько же действие предмета, сколько и действие глаза, оно есть двойное действие, а всякие действия суть силы. Мы видим не сами вещи, а их действия на наши глаза: мы видим их силы. И силу можно не только видеть, ее можно слышать, обонять, осязать, ощущать. Кто станет отрицать, что он может ощущать силу теплоты, холода, тяжести? Мы уже раньше приводили изречение профессора Коппе: «Самой теплоты мы не в состоянии воспринимать, мы только по ее действиям умозаключаем о наличности этого фактора в природе». Другими словами, это значит: мы видим, слышим, ощущаем не вещи, а их действие, или силы.

Подобно тому как вполне правильно будет сказано: я ощущаю материю, а не силу, будет вполне правильно сказать и обратное: я ощущаю силу, а не материю. В действительности, в объекте, как было указано, обе существуют нераздельно. При помощи способности мышления мы отделяем в сосуществующих и в следующих друг за другом явлениях общее от частного. Например, из различных явлений нашего зрения мы абстрагируем общее понятие зрения и различаем его как зрительную силу от отдельных предметов, или материалов, зрения. Из чувственного разнообразия мы при помощи разума выводим общее. Общее разнообразных явлений воды есть отличающаяся от вещества воды сила воды. Если вещественно различные рычаги одной и той же длины проявляют одинаковую силу, то очевидно, что здесь сила лишь постольку отлична от материи, поскольку она представляет то, что обще различным веществам. Лошадь не может тянуть без силы, и сила не тянет без лошади. В действительности, на практике, лошадь есть сила, сила есть лошадь. Но тем не менее мы можем отличать способность лошади тянуть от других свойств лошади как нечто особенное; точно так же мы можем выделить то, что обще различным лошадиным действиям, как общую лошадиную силу, прибегая к той же гипотезе, как если бы отличали солнце от земли, хотя на самом деле нет солнца без земли, земли без солнца.

Чувственность дана нам лишь через посредство сознания, но сознание все же предполагает чувственность. Природа, в зависимости от того, как мы ее будем рассматривать с точки зрения сознания, как безусловное единство, или с точки зрения чувственности, как необусловленное многообразие, — бесконечно едина или бесконечно раздельна. Верно и то и другое: и единство и множественность, но и первое и второе лишь при известных предпосылках, т. е. относительно. Все зависит от того, смотрим ли мы с точки зрения общего или частного, духовными или телесными глазами. Если мы посмотрим духовными очами, материя есть сила. Если мы посмотрим телесными глазами, сила есть материя. Абстрактная материя есть сила, конкретная сила — материя. Материи — предметы рук, практики. Силы — предметы познания, науки.

Наука не ограничивается так называемым научным миром. Она обнимает все отдельные классы, принадлежит жизни во всей ее глубине и широте. Наука принадлежит мыслящему человеку вообще. Таково же разграничение материи и силы. Только ослепленный тупоумнейшей страстью может не понимать этого на практике. Скряга, накопляющий деньги, не обогащающий при этом самый процесс жизни, забывает, что отличная от материи сила денег есть именно тот элемент, который ценен; он забывает, что не богатство как таковое, не ничтожная материя серебра, а духовное ее содержание, присущее ей свойство приобретать средства к жизни, есть то, что делает разумным стремление к обладанию ею. Всякая научная практика, т. е. всякое действие, которое совершается с расчетом на заранее обеспеченный успех, оперируя с вполне знакомыми веществами, — свидетельствует о том, что разграничение материи и силы, хотя и произведенное лишь мысленно и, таким образом, составляющее лишь предмет мысли, все же не является пустой фантазией, гипотезой, а весьма существенной идеей. Когда земледелец удобряет свое поле, он постольку имеет дело с чистой удобряющей силой, поскольку ему безразлично, в какой материи воплощается эта сила — в навозе ли, в суперфосфате или гуано. При взвешивании тюков с товарами имеется в виду не материя взвешиваемых кусков, не железо, медь или камень, а лишь сила тяжести, выраженная в фунтах.

Конечно, нет силы без вещества, нет вещества без силы. Лишенные силы вещества и невещественные силы — просто абсурд. Если идеалисты-естествоиспытатели верят в нематериальное существование сил, которые как бы засели в материи, которых мы не видим, не воспринимаем чувственно и в которые мы тем не менее должны верить, то они в этом отношении не естествоиспытатели, а спекулянты, т. е. духовидцы. Но точно так же бессмысленно утверждение материалиста, что интеллектуальное разграничение между силой и материей есть гипотеза.

Чтобы это разграничение было оценено по заслугам, чтобы наше сознание не смотрело на силу спиритуалистически и не отвергало ее материалистически, а понимало ее научно, нам следует только понять различающую способность вообще или в себе, т. е. нам следует познать ее абстрактную форму. Интеллект не может оперировать без чувственного материала. Чтобы различать силу и материю, эти вещи должны быть даны чувственно, они должны быть познаны на опыте. На основании опыта мы наделяем материю силой, силу признаем материальной. Подлежащий пониманию чувственный объект есть, таким образом, сила-материя, и так как все объекты по своей телесной действительности являются силой-материей, то разграничение, производимое нашей различающей способностью, определяется всеобщим характером головной работы — развитием общего из частного. Различие между силой и материей сводится к общему различию между конкретным и абстрактным. Отрицать значение этого разграничения — значит не понимать вообще значения разграничения, интеллекта вообще.

Если назвать чувственные явления силами всеобщей материи, то эта единая материя есть не что иное, как абстрактное общее. Если понимать под чувственностью различные вещества, то общее, объединяющее все различия, господствующее над ними и проникающее их, является силой, созидающей частное. Нечувственное, то, чего наука ищет не руками, а головой: существенное, причинное, идеальное, возвышенно-духовное — будем ли мы это называть силой или материей, безразлично, — есть общее, охватывающее все частности.

# 5. «Практический разум», или мораль

# а) Мудрое, разумное

Ясный метод знания, понимание духа имеет своей целью разрешить все проблемы религии и философии, дать исчерпывающее объяснение великим и всеобщим вопросам, считающимся необъяснимыми, и, таким образом, всецело и безраздельно вернуть науку к ее призванию — к познанию детальных эмпирических отношений. Если мы признаем за закон, что разум нуждается для своего проявления в чувственном материале, в причине, то для нас вопрос о первой, или всеобщей, причине становится излишним. Человеческий разум признается в таком случае как первая и последняя, как конечная причина всех частных причин. Если мы признаем за закон, что разум неизбежно нуждается для своего проявления в чем-то данном, в начале, из которого он исходит, то вопрос о первом начале теряет всякий смысл. Если мы признаем, что разум создает абстрактные единства из конкретного многообразия, что он созидает истину из явлений, субстанцию из акциденций, что он все воспринимает лишь как часть целого, как индивид известного рода, как свойство какой-нибудь вещи, тогда вопрос о «вещи в себе», о чем-то реальном, лежащем как нечто самостоятельное в основе всех явлений, становится праздным вопросом. Одним словом, понимание несамостоятельности разума заставляет нас прийти к заключению, что стремление к самостоятельному познанию неразумно.

Если основные проблемы метафизики — первопричина всех причин, начало всех начал, сущность вещей — и мало занимают нашу современную науку, если потребности времени и переросли спекуляцию, то это устранение на практике все же недостаточно для того, чтобы окончательно разделаться с ее последствиями. Пока не признают за теоретический закон, что разум в каждом практическом акте нуждается в чувственно данном объекте, никогда нельзя будет отказаться от безобъектного мышления, этой прихоти спекулятивной философии, которая хочет создать знание вне связи с чувственным предметом. Наши естествоиспытатели очень ярко свидетельствуют об этом, когда они от вполне осязательных предметов начинают переходить к абстрактным. Пререкания в вопросах жизнепонимания, нравственности, спор о том, что? есть мудрость, добро, зло, показывают, что здесь приходит конец их научному единогласию. Наиболее точные исследователи, переходя в область социальной жизни, ежедневно забывают об индуктивном методе и блуждают по дебрям философской спекуляции. Как в физике верят в нечувственные, физические истины, в «вещи в себе», так и здесь верят в разумное, мудрое, доброе и злое «в себе», в абсолютные отношения жизни, в необусловленные условия. Здесь нам поэтому и надо воспользоваться добытыми результатами, критикой чистого разума.

Сознание, силу знания, духовную деятельность в ее всеобщей форме, мы признали за развитие общего из частного, поэтому мы выразимся лишь описательно, если скажем, что разум развивает свои познания из противоположностей. Среди данных явлений различного объема и различной продолжительности познать бытие в видимости и видимость в бытии; среди потребностей различной важности различать существенное, необходимое через менее важное и, наоборот, несущественное через необходимое; среди различных величин измерять великое малым и малое великим, одним словом, противоположности мира измерять друг другом и, разграничивая, объединять их — вот в чем состоит сущность духа. Нередко в разговоре вместо слова «познавать» инстинктивно употребляют слово «измерять». Для измерений, однако, требуется известный масштаб. Как мы не в состоянии знать предметы, которые «в себе» велики или малы, тверды или мягки, ясны или мутны, так не может подлежать сомнению, что эти предикаты обозначают определенные соотношения; как неизбежно предполагается существование некоторого масштаба, исходя из которого мы пришли к данному определению, так и разум нуждается в некотором масштабе, чтобы раскрыть разумное.

Когда мы находим неразумными известные действия, установки, понятия, максимы других времен, других народов или других людей, то это проистекает просто из применения ложного масштаба; мы забываем о тех предпосылках и отношениях, на основании которых благоразумие других отличается от нашего собственного. Там, где люди расходятся в понимании, в своих познаниях они стоят между собой в таком же отношении друг к другу, как термометры Реомюра и Цельсия, из которых первый обозначает точку кипения цифрой 80, а второй — 100. Различие масштаба есть причина различия результата. В области так называемой морали отсутствует всякое научное единогласие, царящее в физических науках, потому что недостает той единой меры, которая у нас давным-давно уже имеется в области естествознания. Разумное, доброе, справедливое и т. д. хотят познать спекулятивно, без опыта, не эмпирически. Спекуляция хочет открыть причину всех причин, безмерную причину, истину «в себе», беспредпосылочную, безмерную истину, безмерно доброе, безмерно разумное и т. д. Безмерность есть принцип спекуляции, бесконечная растерянность; другими словами, разногласие — ее практика. Если приверженцы какой-либо положительной религии согласны в вопросах морали, то они обязаны этим той положительной мере, которая дается им догмами, учениями и велениями их разума. Если же мы, с другой стороны, захотим познавать из чистого разума, то зависимость этого последнего от какой-либо меры будет доказана нечистыми, т. е. индивидуальными, знаниями.

Мерой истины, или науки, вообще является чувственность. Мерой физических истин служат явления внешнего мира; мерой моральных истин — человек, имеющий самые разнообразные потребности. Образ действия человека определяется его потребностями. Жажда научает пить, нужда — молиться. Потребности принимают на юге одни, на севере другие формы, они господствуют над временем и пространством, народностями и индивидами, заставляют дикаря охотиться, обжору объедаться. Человеческие потребности дают разуму меру для измерения добра, зла, справедливого, разумного и т. д. То, что соответствует нашим потребностям, есть добро, то, что им противоречит, есть зло. Плотское чувство человека есть объект моральных суждений, объект «практического разума». На различии противоречивейших человеческих потребностей покоится различие противоречивейших моральных суждений. Феодальный, прикрепленный к известному цеху бюргер преуспевает при ограниченной конкуренции, современный же рыцарь индустрии — при свободной; так как их интересы противоречат друг другу, противоречат друг другу также их взгляды, поэтому один находит разумными — и с полным правом — те установки, которые другому кажутся неразумными. Если разум какой-либо отдельной личности старается только из себя определить, что разумно, то он неизбежно должен прийти к тому, чтобы сделать эту личность мерой всего человечества. Кто признает за разумом способность найти в самом себе источник нравственной истины, тот впадает в спекулятивное заблуждение, будто возможно приобретать знания без чувственности, без объектов. На том же заблуждении покоится взгляд, который ставит разум как авторитет выше человека, который требует, чтобы человек покорился требованиям разума. Он превращает человека в атрибут разума, в то время как на самом деле разум есть атрибут человека.

Вопрос о том, кто от кого зависит, разум от человека или человек от разума, напоминает вопрос о том, существует ли гражданин для государства или государство для гражданина. В конечном счете преимущество на стороне гражданина; государство всегда приспособляется к потребностям граждан. Но как только высшие, преобладающие интересы получили авторитетное признание государства, гражданин, конечно, уже затем становится зависимым от государства. Другими словами можно выразить это следующим образом: во второстепенных вопросах человек подпадает под господство главной причины. Великому, целому, общему приносит он в жертву менее значительное, малое, частное; он подчиняет существенным, наиболее необходимым потребностям капризную прихоть. Не разум вообще, а лишь разум слабосильного тела или пустого кошелька заставляет отказаться от радостей распутной жизни в пользу всеобщего блага. Чувственные потребности являются материалом, из которого разум вырабатывает моральные истины. Среди чувственно данных потребностей различной важности или различного объема отделить существенное, истинное, от индивидуального, способствовать развитию общего — вот в чем заключается задача разума. Различие между тем, что нам лишь кажется разумным, и тем, что на самом деле разумно, сводится к различию между частным и общим.

Мы помним, что разум, для того чтобы быть, чтобы проявлять себя, чтобы вообще познавать, предполагает чувственность, что он нуждается в наличности познаваемого объекта. Бытие есть условие или предпосылка познания вообще. Как задачу физики составляет познание истинного бытия, так задачу мудрости составляет познание разумного бытия. Вообще разум должен познавать то, что есть: в физике то, что истинно, в философии то, что разумно. Подобно тому как истинное может быть переведено словом общее, так разумное можно передать словом целесообразное, так что истинно разумное значит то же самое, что общецелесообразное. Мы раньше видели, что какое-либо явление чувственности истинно не «в себе», но истинно только относительно; оно может быть названо истинным или всеобщим только в отношении к другим явлениям, менее общим. Точно так же известные поступки в человеческой жизни не могут быть разумными или целесообразными сами «в себе» — они могут быть названы целесообразными лишь в отношении к другим поступкам, которые стремятся к той же самой цели менее целесообразными, другими словами, нецелесообразными путями. Как истинное, всеобщее, предполагает отношение к отдельному объекту, к данному количеству какого-нибудь явления, предполагает известные границы, в пределах которых оно истинно, или обще, так и разумное, или целесообразное, предполагает известные отношения, при наличности которых оно разумно, или целесообразно. Само слово уже содержит в себе свое толкование: цель (Zweck) есть мера (Mass) целесообразного (des Zweckmassigen). Лишь на основе данной цели можно определить то, что целесообразно. Раз только дана цель, то поступок, осуществляющий ее самым широким, самым общим способом, будет разумен, а в противовес ему всякий менее целесообразный способ будет неразумен.

На основе выведенного из анализа чистого разума закона, что всякое познавание, всякое мышление направлено на чувственный объект, на известное количество чувственности, мы приходим к совершенно ясному для нас выводу, что все, что различается нашей различающей способностью, есть определенное количество; что, таким образом, все различия лишь количественны, не абсолютны; что все различия являются различиями лишь по степени, но не по существу. И различие между неразумным и разумным, т. е. между разумным только в данный момент и с точки зрения лишь данного индивида, и разумным вообще, подобно всякому различию, лишь количественно, так что все неразумное при известных условиях разумно и только безусловно разумное — неразумно.

Если мы поймем, что познание вообще нуждается во внешнем объекте, во внешней мере, то мы откажемся от своего желания познавать бесконечный разум, или разумное как таковое. Мы должны будем удовольствоваться тем, чтобы как везде, так и здесь отыскивать разумное в частном. Определенный, точный, ясный, единогласный результат познания зависит от определенной формулировки задачи, от точного определения того чувственного количества, которое должно быть познано. Если даны: время, личность, класс, народ и вместе с этим существенная потребность, всеобщая, преобладающая цель, то не может возникнуть для нас вопроса о том, что разумно или целесообразно. Правда, мы можем знать также действительно всеобщий человеческий разум, но лишь при той предпосылке, что в данном случае критерием для нас является всеобщее человечество, а не какая-либо отдельная часть его. Наука может познать не только строение тела какого-либо отдельного индивида, но и всеобщий тип человеческого тела, но это опять только при том условии, что она предложит нашей познавательной способности не индивидуальный, а всеобщий материал. Если естествознание делит все человечество на четыре или пять рас, устанавливает характеризующие их законы, а впоследствии встречает в действительности еще другие лица или племена, которые благодаря своим редким свойствам не могут быть подведены ни под одну определенную группу, то существование подобного исключения не есть преступление против физического миропорядка, а лишь доказательство неудовлетворительности нашей научной классификации. Если же, наоборот, господствующие взгляды признают какой-либо поступок вообще разумным или неразумным, а затем наталкиваются в жизни на противоречия, они считают себя вправе отказаться от обязанности более точного познания и просто-напросто отрицают за противником право гражданства в нравственном миропорядке. Вместо того чтобы из факта наличности противоречивых инстанций убедиться в ограниченном значении данного правила, этому последнему, совершенно игнорируя наличное противоречие, приписывается дешевенькая абсолютность. Это есть только догматическое отрицание, отрицательная практика, игнорирующая объект как нечто недостаточное, но это не есть положительное познание, обстоятельное знание, доказывающее свое преимущество примирением противоположностей.

Если поэтому наша задача требует от нас открытия человечески-разумного вообще, то такого определения заслуживают лишь поступки, которые без исключения целесообразны по отношению ко всем людям, всем временам и при всяких обстоятельствах, следовательно, у нас опять будут только бесспорные и поэтому ничего не говорящие, неопределенные общие фразы. Что физически целое больше части, что в морали следует отдавать предпочтение добру перед злом, — все это именно такие общие и поэтому ничего не значащие, непрактические познания. Предмет разума есть всеобщее, но всеобщее определенного отдельного предмета. Разум на практике имеет дело с отдельным, частным, с противоположностью всеобщего, с определенными, частными знаниями. Чтобы физика могла знать, что? есть целое и что? часть, она нуждается в данных явлениях, или объектах. Лишь при наличности данного определенного, специального количества человеческих потребностей мы можем определить, что? с точки зрения морали есть добро и что? — зло. Всеобщий разум со всеми его всеобщими, вечными истинами есть порождение невежественной фантазии, безнадежно сковывающее право индивидуальности. Действительный, истинный разум индивидуален, он только и может создавать индивидуальные познания, которые общи лишь постольку, поскольку в основу их положен общий материал. Разумно вообще лишь то, что признается всяким разумом. Если мы разум определенной эпохи, определенного класса или личности называем разумным, что, однако, не может мешать другим быть противоположного мнения, — если русский дворянин признает крепостное право, а английский буржуа свободу своего рабочего разумными институтами, то и то и другое разумно не вообще, а лишь относительно, лишь в применении к более или менее ограниченному кругу явлений.

Излишне указывать на то, что этим мы нисколько не противоречим высокому значению нашего разума. Если разум и не в состоянии абсолютно, самостоятельно открыть предметы спекулятивного исследования, объекты морального мира, истинное, прекрасное, справедливое, разумное и т. д., он все же при помощи чувственно данных отношений умеет отличить относительное, всеобщее и частное, бытие и явление, необходимые потребности и капризные прихоти. Даже если мы отказываемся от веры в разумное «в себе» и, следовательно, не являемся абсолютными приверженцами мира, мы тем не менее можем признать войну пагубным злом, имея в виду мирные интересы нашего времени или граждан. Только когда мы окончательно прекратим тщетные поиски истины вообще, мы сумеем найти пространственно и временно истинное. Сознание того, что наши познания имеют лишь относительное значение, является как раз наиболее сильным двигателем прогресса. Верующие в абсолютную истину носятся в своем воображении с монотонной схемой честных людей и разумных учреждений. Они поэтому противятся всем человеческим и историческим формам, не подходящим под их норму и вопреки их измышлениям, существующим в действительности. Абсолютная истина есть первооснова всякой нетерпимости. Наоборот, терпимость вытекает из сознания, что «вечные истины» имеют лишь относительное значение. Понимание чистого разума, т. е. уразумение всеобщей зависимости духа, есть истинный путь к практическому разуму.

# б) Нравственно-справедливое

По существу своему наша работа ограничивается доказательством того, что чистый разум есть фикция, что разум есть понятие, обнимающее собою отдельные акты познания, которые являются лишь мнимо чистыми, т. е. всеобщими, на самом же деле по необходимости всегда оказываются лишь практическими, т. е. частными, познаниями. Мы рассмотрели «философию», эту мнимую науку о якобы чистом, или абсолютном познании. Ее цель суетная: развитие философии представляет собой ряд постоянно чередующихся разочарований, когда безусловные или абсолютные системы оказываются обусловленными рамками времени и места. Наше изложение показало относительность вечных истин. Мы признали, что разум зависит от чувственности, что известные границы являются необходимым условием истины вообще. Что касается специально жизненной мудрости, то мы видели, что добытые наукой о «чистой» познавательной способности результаты подтверждают на практике зависимость мудрого или разумного от чувственно данных отношений. Если применить эту теорию также к области морали в более тесном смысле, то и здесь, где спорят о том, что? справедливо и что? дурно, можно будет при помощи научного метода достигнуть научного единогласия.

Языческая мораль — одно, мораль христианская — другое. Феодальная мораль отличается от современной буржуазной так же, как храбрость — от платежеспособности. Одним словом, нет оснований подробно доказывать, что мораль различных времен и различных народов различна. Наша задача должна состоять в том, чтобы уразуметь эту историческую смену как необходимость, как преимущество человеческого рода, как историческое развитие и заменить веру в «вечные истины», за что господствующие классы постоянно выдают свои корыстные законы, наукой о том, что право вообще есть не что иное, как одно только понятие, которое наше мышление составляет из различных отдельных прав. Право вообще обозначает не больше и не меньше, чем всякое другое родовое понятие, чем, например, голова вообще. Каждая действительная голова имеет свои особенности, она является головой человека или животного, она широка или длинна, узка или массивна, другими словами — она устроена своеобразно, или индивидуально. Но каждая отдельная голова опять-таки обладает всеобщими свойствами, свойствами, присущими всем головам без исключения, например, тем свойством, что все они являются верхней частью тела. Да, каждая голова имеет столько же свойств общих, сколько частных; она не в большей степени своеобразна, чем обща. Мыслительная способность берет у отдельных, действительных голов общее и создает, таким образом, понятие головы, т. е. голову вообще. Как голова вообще обозначает то, что обще всем головам, так право вообще обозначает то, что обще всякому праву. И то и другое лишь понятия, а не вещи.

Всякое действительное право есть особое право; оно справедливо только при известных условиях, для известных времен, для того или другого народа. «Не убий» — право во время мира, но беззаконие во время войны; право для большинства современного общества, считающего, что надо свои прихоти приносить в жертву господствующим потребностям, но оно беззаконие для дикаря, не дошедшего еще до того, чтобы ценить мирную совместную жизнь, а считающего указанное право за несправедливое ограничение своей свободы. С точки зрения инстинкта самосохранения убийство есть отвратительное зверство, с точки зрения мести — исцеляющий бальзам. Так, разбой для разбойника — право, для пострадавшего же от разбоя — беззаконие. О беззаконии вообще может поэтому быть речь лишь в относительном смысле. Этот поступок лишь постольку вообще беззаконен, поскольку он вообще вызывает осуждение. Он для значительного большинства беззаконие потому, что наше поколение больше заинтересовано в непрерывном мире и спокойствии, чем в открытых грабежах.

Если бы какой-либо закон, какое-либо учение, какой-либо поступок были абсолютно справедливыми, справедливыми вообще, то они должны были бы соответствовать благу всех людей, при всяких условиях, во все времена. Однако это благо столь же различно, сколь различны люди, обстоятельства и времена. Что для меня хорошо, то для другого плохо; что является, как правило, удовольствием, может быть как исключение страданием; что пригодно для одного времени, непригодно для другого. Закон, который предъявил бы претензию на то, чтобы быть правом вообще, не должен был бы противоречить никому и ничему. Никакая мораль, никакой долг, никакой категорический императив, никакая идея добра не может научить человека тому, что? добро, что? зло, что? справедливо, что? несправедливо. Добро — то, что соответствует нашим потребностям, зло — то, что им противоречит. Но пусть укажут: что же такое добро вообще? Все и ничего! Ни прямое, ни кривое дерево не есть добро. Ни то, ни другое не есть добро; и то, и другое — добро там, где оно мне нужно. Нам же нужно все, во всякой вещи мы можем найти полезную сторону. Мы не ограничиваемся тем или другим. Мы неограниченны, универсальны, наши потребности всеобщи. Поэтому наши интересы неисчислимы, необъятны, поэтому всякий закон недостаточен; он всегда преследует лишь отдельное благо, отдельную выгоду, поэтому ни одно право не справедливо или же все права, как «убий», так и «не убий», справедливы.

Различие между хорошими и плохими, настоящими и дурными потребностями, подобно истине и заблуждению, разуму и безрассудству, находит свое разрешение в различии между частным и общим. Разум так же мало в состоянии добывать из себя положительные истины, абсолютные моральные правила, как и какую-нибудь другую спекулятивную истину. Только когда ему дан чувственный материал, он может количественно отличать общее от частного, качественно существенное от несущественного. Познание справедливого или морального, подобно всякому познанию, стремится к общему. Но общее возможно лишь в известных границах как общее отдельного, данного, чувственного объекта. Если какое-нибудь правило, какой-нибудь закон или право хотят превратить в право «в себе», в право вообще, то здесь забывают об этом необходимом ограничении. Право вообще прежде всего есть пустое понятие; оно получает лишь расплывчатое содержание, если под ним подразумевают право человека вообще. Мораль, определение того, что справедливо, имеет, однако, практическую цель. Если мы общечеловеческое, непротиворечивое право признаем за моральное право, то мы этим самым, по необходимости, упускаем из виду практическую цель. Действия или поступки, признанные справедливыми вообще, т. е. везде и всюду, сами себя рекомендуют и не нуждаются поэтому в существовании каких-либо предписаний закона. Только ограниченный, приспособляющийся к определенным лицам, классам, народам, определенным эпохам и условиям закон имеет практическую ценность, и он тем более практичен, чем он более ограничен, определен, точен, чем он менее общ.

Самое общее, наиболее признанное право или потребность по своему качеству не справедливее, не лучше, не ценнее, чем самое маленькое право какого-либо определенного момента, чем мимолетная потребность определенной личности. Несмотря на то что мы знаем, что солнце имеет громадную величину, мы тем не менее склонны видеть его лишь величиной в тарелку. Несмотря на то, что мы известное веление морали признаем теоретически или вообще добрым и святым, мы на практике склонны отвергать его в данный момент, в известных случаях, в применении к известным личностям как злое и никуда негодное. Самое возвышенное, святое и всеобщее право может иметь значение лишь в определенных границах, и точно так же в определенных границах самое возмутительное беззаконие может быть правом. Правда, существует вечно различие между мнимой и действительной пользой, между страстью и, разумом, между существенными, преобладающими, всеобщими, всеми признанными потребностями и склонностями и случайными, подчиненными, особенными прихотями. Но это различие не создает два отдаленных друг от друга мира — мир добра, с одной стороны, и мир зла — с другой. Различие это не положительное, не всеобщее, не постоянное, не абсолютное; оно имеет лишь относительное значение. Подобно различию между красивым и некрасивым, оно находится в зависимости от индивидуальных особенностей того, кто различает. Что в одном случае является настоящей, вызванной велениями разума потребностью, то в другом является второстепенной, подчиненной, предосудительной склонностью.

Мораль есть сводное понятие, охватывающее самые различные, друг другу противоречащие нравственные законы, имеющие общую цель так регулировать образ действий человека по отношению к себе и другим, чтобы в настоящем иметь в виду будущее, наряду с одним и другое, наряду с индивидом — род. Отдельный человек чувствует себя слабым, недостаточно сильным, ограниченным. Чтобы дополнить себя, он нуждается в другом человеке, в обществе, и поэтому, чтобы жить, он должен дать жить другим. И вот совокупность соображений, вытекающих из этой взаимной нужды людей друг в друге, и охватывается одним словом «мораль».

Беспомощность отдельной личности, потребность в товариществе, является основанием, или причиной уважения к ближнему, морали. Как носитель этой потребности, человек, всегда и неизбежно индивидуален, так и сама потребность неизбежно индивидуальна, то в большей, то в меньшей степени. Как неизбежно различны ближние, так же неизбежно различны и соответствующие мотивы. Конкретному человеку свойственна и конкретная мораль. Как абстрактно и бессодержательно понятие «человечество вообще», так же абстрактно и бессодержательно и понятие «общая нравственность», так же непрактичны и безрезультатны и этические законы, которые выводятся из этой расплывчатой идеи. Человек — живая личность, которая носит свое благо и свою цель в себе самой, имеет посредником между собой и миром потребность, пользу, и не подчиняется никакому, без исключения, закону дольше, чем этого требует его польза. Моральная обязанность и долг индивида никогда не выходят за пределы его интересов. Но что выходит за эти пределы, так это материальная власть общего над частным.

Если мы определим задачу разума как познание морально справедливого, то единодушный научный результат может быть достигнут при том лишь условии, что мы предварительно столкуемся относительно лиц и отношений, относительно тех границ, в пределах которых должно определяться понятие общесправедливого; при этом, мы не будем, следовательно, искать прав в себе, а лишь определенных прав, соответствующих известным предпосылкам, и благодаря этому мы точнее определим нашу задачу. Противоречивое определение морали, неправильное разрешение ее объясняется неправильным пониманием задачи. Искать справедливого без известного количества чувственности, без ограниченного материала — это только спекуляция, считающая возможным постигнуть природу без чувств. В стремлении добиться положительного определения морали на основании данных чистого познания из чистого разума проявляется философская вера в априорное знание.

«В самом деле, — говорит Маколей в своей «Истории Англии» при описании восстания народа против беззаконного и жестокого царствования Якова II, — точно провести границы между справедливым и несправедливым восстанием невозможно. Эта невозможность вытекает из природы различия между правом и беззаконием и наблюдается во всех областях этики. Добрый поступок нельзя так резко отграничить от дурного, как круг от четырехугольника. Существует граница, где добродетель и порок переходят друг в друга. Кто мог бы провести резкую границу между храбростью и удальством, между осторожностью и трусостью, между щедростью и мотовством? Кто может точно указать, как далеко следует простирать милость над преступлением, где она уже не заслуживает названия милости, а переходит в пагубное бессилие?»

Причина невозможности точно определить эту границу не лежит, как полагает Маколей, в природе различия между правом и беззаконием, а в предвзятом нашем взгляде, который допускает существование неограниченного права, положительных добродетелей и пороков, но не может подняться до уразумения того, что понятия доброго и смелого, справедливого и несправедливого всегда относятся лишь к субъекту, который оценивает явления, а не к объекту как таковому. Храбрость в глазах осторожного человека кажется удальством, а осторожность в глазах храброго — трусостью. Восстание против существующего правительства всегда кажется правым лишь восставшим, а тем, против кого восстают, оно кажется всегда неправым. Никакой поступок не может быть назван справедливым вообще, абсолютно справедливым и несправедливым.

Одни и те же свойства человека, в зависимости от их необходимости и применения, времени и места, то хороши, то дурны. В одном случае требуются увертки, хитрость и коварство, в другом — верность, прямота и чистосердечие. Иногда приводят к цели и благополучию милосердие и доброта, а иногда — только беспощадная кровавая строгость. Количеством, большей или меньшей полезностью какого-либо человеческого свойства определяется различие между добродетелью и пороком.

Лишь поскольку разум может измерять степень правомерности какого-либо свойства, предписания или поступка, он способен различать правое и неправое, добродетель и порок. Не категорический императив, не этическое долженствование обосновывает действительное практическое право, а, наоборот: этика находит свое обоснование в чувственном и действительном правовом бытии. Вообще для разума чистосердечие не является лучшей чертой характера, чем хитрость. Лишь постольку, поскольку чистосердечие количественно, т. е. чаще, в большем количестве случаев, оказывается полезнее, чем хитрость, оно предпочтительнее. Из этого вытекает, что наука о справедливом может служить путеводной нитью для практики лишь постольку, поскольку, с другой стороны, практика явилась предпосылкой науки. Наука не может просветить практику более, чем она сама была ею просвещена. Разум не может наперед определить образ действия человека, потому что он может только познавать действительность на опыте, но не предвидеть ее, — ведь всякий человек, всякая ситуация новы, первоначальны, оригинальны и раньше никогда не существовали; способность разума ограничена суждениями a posteriori.

Право вообще или право «в себе» — это какое-то заоблачное право, метафизическое желание. Научно общее право нуждается в данных чувственных предпосылках, на основании которых только и возможно определение общего. Наука не догмат, голословно заявляющий, что «то или другое справедливо», раз оно признано как право. Наука нуждается для своих познаний во внешнем основании. Она может познавать справедливое лишь постольку, поскольку оно существует как справедливое. Бытие — материал, предпосылка, условие, основание науки.

Из сказанного вытекает требование исследовать мораль не спекулятивно, или философски, а индуктивно, или научно. Мы должны стремиться к познанию не абсолютных, а лишь относительно общих прав и признать моральной задачей разума только права, вытекающие из наперед данных предпосылок. Так, вера в нравственный миропорядок претворяется в сознание человеческой свободы. Познание разума, знания, или науки, включает в себя познание ограниченной обязательности всех этических норм.

То, что на человека производило впечатление спасительного, чрезвычайно ценного, божественного, то он считал за святое святых веры, самым ценным благом: таким благом, например, египтяне считали кошку, а христиане — отеческое попечение. Так, когда собственные потребности человека привели его к порядку и дисциплине, благодетельная роль закона вызвала в нем такое высокое мнение о его благородном происхождении, что он стал смотреть на свое собственное творение, как на божественный дар. Изобретение мышеловки или другие благодетельные новшества вытеснили кошку из ее высокого положения. Там, где человек становится сам себе господином, сам своей защитой и оплотом, где он сам «предвидит», там всякое другое провидение становится бесплодным, а при дальнейшей зрелости опека свыше становится тягостной. Человек ревнив! Он бесцеремонно подчиняет все и вся своим интересам: и бога, и заповедь! Пусть какое-либо предписание приобрело себе благодаря своим заслугам старый бесспорный авторитет, но новые, совершенно противоположные потребности могут низвести божественное повеление до степени человеческого предписания, превратить старое право в назревшую несправедливость. Старому суровому правилу наказания «око за око, зуб за зуб», которое иудей почитал как защиту морали, христианин совсем отказал в уважении. Он познал благодать миролюбия, проповедовал в Ханаане покорность в страданиях и наполнил опустелый ковчег новым содержанием: смиренным терпением, готовностью после удара в правую щеку смиренно подставить левую. А в наше номинально христианское, а на самом деле в высшей степени антихристианское время столь почитаемое раньше терпение уже давно вышло из моды.

Как каждая вера имеет своего особого бога, так каждое время имеет и свое особое право. И только в такой степени религия и мораль оказываются в соответствии с почитанием своей святыни; но они становятся слишком надменными, когда стараются казаться чем-то большим, чем они суть на самом деле; когда они готовы счесть то, что временами, при известных условиях, божественно и справедливо, непреложным при всяких условиях, абсолютным и неизменным; когда они думают превратить целебное средство, пригодное для их индивидуальной болезни, в шарлатанское универсальное средство; когда они забывают свое происхождение. Первоначально индивидуальная потребность диктует закон, а затем вечно жаждущий нового человек должен плясать на узком канате этих правил. Первоначально только действительное добро является правом, а затем лишь признанное право — добром. Самое неприятное следующее: провозглашенному закону недостаточно быть справедливым в данное время, для данного народа или страны, для данного класса или касты — он хочет господствовать над всем миром, хочет быть правом вообще, что так же странно, как если бы пилюля захотела стать лекарством вообще, годным как для поноса, так и для запора. Остановить эти чрезмерные притязания, сорвать с вороны павлиньи перья — вот задача прогресса, который призван вывести человека за границу дозволенного, расширить его кругозор и вновь вернуть его стесненным нуждам их прежнюю свободу. Переселение из Палестины в Европу, где запрещение есть свинину теряет основание, так как она не угрожает более чирьями и чесоткой, естественно, освобождает нас от выполнения некогда божественного, а теперь совершенно бессмысленного ограничения. Но прогресс срывает с бога или права его покровы не для того, чтобы одеть в них кого-либо другого, — это было бы обменом, а не достижением. Развитие не изгоняет традиционных святых из страны; оно только вытесняет их с захваченной территории всеобщего в их особый уголок; оно сперва вынимает ребенка из ванны, а затем лишь выплескивает воду. Потому только, что кошка потеряла ореол святости и перестала быть божеством, она еще не перестает ловить мышей, и если еврейские заповеди о периодическом омовении уже давно забыты, все же чистоплотность по-прежнему пользуется заслуженным уважением. Только экономному пользованию прежними приобретениями обязаны мы современным богатством цивилизации. Развитие столь же консервативно, сколь и революционно, и находит в каждом законе столько же беззакония, сколько и права.

Правда, люди, признающие долг, чувствуют различие между моральным и законным правом; но их интересы и предрассудки служат помехой для понимания, что каждый закон первоначально был морален, а каждая определенная мораль с течением времени низводится до степени простого закона. Их понимание распространяется на другие времена и другие классы, но только не на свои собственные. В законах китайцев и лапландцев все узнают китайские и лапландские потребности. Но гораздо более высоким является кодекс буржуазной жизни! Наши современные учреждения и моральные воззрения суть или вечные истины природы и разума, или неизменные изречения оракула чистой совести. Как будто у варвара не варварский разум; как будто у турка не турецкая, у еврея не еврейская совесть! Как будто человек приспособляется к совести, а не наоборот — совесть к человеку!

Кто ограничивает назначение человека любовью к богу и служение ему, чтобы впоследствии достигнуть вечного блаженства, тот пусть, веруя, признает за авторитет унаследованные предписания своей морали и сообразно этому живет. Для кого, напротив, целью является развитие, образование, земное благо человека, для того вопрос об основании этого владычества будет далеко не праздным. Только сознание индивидуальной свободы создает необходимое для осмысленного прогресса пренебрежение ко всякого рода чужим предписаниям, освобождает нас от стремления к иллюзорному идеалу, к лучшему миру вообще и снова возвращает нас к определенным практическим интересам нашего времени или индивидуальности. Одновременно оно примиряет нас также с существующим действительным миром, который мы рассматриваем уже не как неудавшуюся реализацию того, что должно быть, а как существующий строй того, что может быть. Мир всегда справедлив. То, что есть, должно быть — и оно должно стать другим не раньше, чем оно станет другим. Там, где есть действительность, власть, там уже само собою возникает право, т. е. формулировка справедливого. Бессилию в действительности не остается никаких прав, пока ему не удастся стать силой, превосходящей другие силы, чтобы затем отвоевать своим потребностям подобающее место. Как понимание истории выясняет нам религии, нравы, учреждения и воззрения прошлого не только с их отрицательной, смешной, отжившей стороны, но и с положительной, разумной, необходимой, — как, например, в боготворении животных мы узнаем лишь одухотворенное признание их полезности, — точно так же понимание современности обнаруживает перед нами существующее положение вещей не только в его недостатках, но и как разумный, необходимый вывод из предшествующих посылок.

# в) Святое

В известном положении: «цель оправдывает средства», развитая теория морали находит свою практическую формулировку. Оно часто ставится в упрек и нам, и иезуитам. Защитники ордена Иисуса стараются представить это положение как злостную клевету на своего клиента. Мы же не желаем высказываться ни за, ни против: мы хотим рассмотреть дело по существу, обосновать это положение как истинное, разумное и постараться реабилитировать его в общественном мнении.Для устранения общераспространенного противоречия было бы достаточно выяснить себе, что средства и цели — понятия весьма относительные, что все особые цели суть средства, а все средства — цели. Подобно тому как нельзя провести резкого, положительного различия между большим и малым, правом и беззаконием, добродетелью и пороком, мы не можем провести также резкой грани между средством и целью. Само по себе взятое, рассматриваемое отдельно как целое, всякое действие есть самоцель, и различные моменты, на которые распадается даже самое кратковременное действие, суть ее средства. В связи с другими действиями каждое отдельное действие есть средство, которое вместе с ему подобными стремится достигнуть общей цели. Действия сами по себе — ни средство, ни цель. Само в себе и для себя ничего не существует. Всякое бытие относительно. Вещи суть то, что они суть, только через свои взаимоотношения. Обстоятельства меняют дело. Поскольку каждое действие имеет рядом с собой другие действия, — оно средство, оно имеет свою цель вне себя, в обществе; но поскольку каждое действие вполне закончено, — оно цель, включающая в себе свои средства. Мы едим, чтобы жить; но поскольку мы, однако, живем во время еды, мы живем, чтобы есть. Как жизнь относится к своим функциям, так цель относится к своим средствам. Как жизнь есть только понятие, обнимающее жизненные функции, так и цель есть понятие, обнимающее свои средства. Различие между средством и целью сводится к различию между частным и общим. И все абстрактные различия сводятся к этому одному различию, потому что сила абстракции или различения сама сводится к способности различать между частным и общим. Но это различение предполагает материал, нечто данное, известный круг чувственных явлений, при помощи которых она осуществляется. Раз этот круг в области действий или функций дан, иными словами, раз предметом является заранее ограниченное количество действий, то мы можем назвать общее — целью, а каждую более или менее значительную часть круга, каждую отдельную функцию — средством. Является ли определенное действие целью или средством, зависит от того, рассматриваем ли мы его как целое в отношении к его собственным моментам, из которых оно слагается, или как часть в отношении к ее связи с другими действиями и поступками. С общей точки зрения, охватывающей все человеческие действия в их цельности, имеющей своим предметом изучение человеческих действий в их целом, существует только одна цель: человеческое благо. Это благо есть цель всех целей, цель в последней инстанции, настоящая истинная, общая цель, по отношению к которой все частные цели суть только средства.

И наше утверждение, что цель оправдывает средства, может иметь безусловное значение только в отношении к безусловной цели. Все частные цели конечны, условны. Абсолютной, безусловной целью является только человеческое благо, т. е. цель, оправдывающая всякие мероприятия и действия, всякие средства, пока они ей служат, но отвергающая их, однако, как только они предоставлены самим себе, как только они ей больше не служат. Благо (Heil) буквально и фактически означает первопричину и основу всего святого (des Heiligen). Свято (heilig) повсюду то, что благотворно (heilsam). При этом не следует упускать из виду, что благо (Heil) вообще, то благо, которое оправдывает (heiligt) всякие средства, есть лишь абстракция, истинное содержание которой так же различно, как различны времена, народы или люди, ищущие блага для себя. Не следует упускать из виду, что для определения святого или благого необходимы известные, определенные отношения, что ни одно средство, ни одно действие не является святым само по себе, а становится таковым лишь при известных условиях. Не цель вообще, а только святая цель оправдывает средства. Но так как всякая настоящая, частная цель только относительно свята, то она оправдывает свои средства тоже лишь относительно.

Возражения, выставляемые против нашего положения, направлены не столько против него самого, сколько против ложного его применения. За так называемыми святыми целями оспаривается признание, ради них допускаются только ограниченные средства, потому что в глубине души таится сознание, что этим целям присуща только ограниченная святость. С другой стороны, мы нашим утверждением хотим лишь сказать, что различные номинально святые средства и цели на самом деле святы не потому, что какой-нибудь авторитет, изречение священного писания, совести или разума признает их святыми, а только потому и лишь постольку, поскольку они соответствуют общей цели всех целей и всех средств — человеческому благу. Наше учение о цели отнюдь не утверждает, что мы должны пожертвовать святой вере любовью и преданностью, но оно не стоит также на противоположной точке зрения — что мы должны пожертвовать для любви и верности верой. Оно устанавливает только факт, что там, где высшая цель обусловлена чувственными наклонностями или обстоятельствами, все противоречащие им средства дурны и, наоборот, что средства, вообще говоря, дурные благодаря своему отношению к временному или индивидуальному благу приобретают временное или индивидуальное оправдание (Heiligung). Там, где миролюбие фактически считается благой целью, война является дурным средством. Там же, где человек, наоборот, ищет блага в войне, убийства и поджоги являются святыми средствами. Иными словами, наш разум нуждается для правильного определения понятия святого в известных чувственных отношениях или фактах как предпосылках: он может определить святое не вообще, не a priori, не метафизически, а только по отношению к специальному случаю, a posteriori, только эмпирически.

Познать, что благо людей есть цель всех целей, самое святое из всех средств, далее — отрешиться от всех частных определений, от всех личных идей этого блага и признать фактическое его разнообразие — значит понять вместе с тем, что средства вообще не могут быть более святы, чем свята сама цель. Никакое средство, никакое действие не может быть положительно свято (heilig) или благотворно (heilsam). В зависимости от условий и известных отношений одно и то же средство то хорошо, то дурно. Какая-либо вещь хороша лишь тогда, когда ее последствия хороши, лишь потому, что добро — ее результат, ее цель. Ложь и обман дурны только потому, что их результаты нам неприятны, потому что мы не хотим быть обманутыми. Напротив, там, где речь идет о святой цели, основанный на лжи и обмане маневр называется военной хитростью. Если верующий человек считает целомудрие добродетелью потому, что оно предписано богом, то с ним нам нечего спорить; но тот, кто почитает добродетель ради добродетели и презирает порок из-за порока, т. е. из-за последствий его, тот признает вместе с тем, что он жертвует для здоровья вожделениями плоти, или, иными словами, что только цель оправдывает средства.

Согласно христианскому мировоззрению, заповеди христианства безусловно хороши, хороши и для современности и для вечности, хороши потому, что христианское откровение их признает таковыми. Оно не знает, что его добродетель par excellence[6], специфически христианская добродетель воздержания, получила свое значение лишь в противовес языческой испорченности и пресыщению и что по сравнению с разумным, умеренным наслаждением она уже не есть добродетель. Христианство знает известные средства, считающиеся хорошими без всякого отношения к ее цели, и другие, считающиеся дурными, также независимо от цели. Поэтому оно с полным основанием отвергает выставленное выше положение.

Современное христианство, современный мир, однако, на практике уже давно покончили с этой верой. На словах, правда, этот мир называет душу прообразом божиим, а бренное тело — вонючей гнилью, но на деле мы видим, как мало значения имеют эти религиозные фразы: о лучшей части нашего «я» он заботится довольно мало, а все заботы и чувства направляет на презренную плоть. И наукой, и искусством, и вообще благами всех стран люди пользуются для возвеличения плоти — для того, чтобы ее роскошно одеть, вкусно питать, заботливо за ней ухаживать и укладывать на мягкую постель. И если по сравнению с вечной будущей жизнью о здешней земной жизни отзываются с презрением, то все же шесть дней в неделю неустанно посвящают именно наслаждению земной жизнью, а небу отдают не более часа в воскресенье, и то без особого усердия. Одинаково бессмысленно выступает так называемый христианский мир и на словах против нашего положения, но на деле он оправдывает целью своего собственного благополучия самые презренные средства, поддерживая государственными средствами из личных соображений (argumentum ad hominem) даже проституцию. Если палаты наших конституционных государств отделываются от врагов буржуазного строя, лишая их прав и ссылая их, и мотивируют это нарушение известной заповеди: «Не делай другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе», общественным благом или же объясняют свои законы о разводе интересами частного блага, то мы в этом находим лишь фактическое подтверждение того, что цель оправдывает средства. И если граждане предоставляют государству права, которые они сами за собой не признают, то ведь и с точки зрения наших противников эти права уступаются государству его подданными.

Правда, если кто-либо в буржуазном обществе пользуется ложью и обманом как средством обогащения, хотя бы с целью оказывать благотворительность другим, или же если, подобно святому Криспину, крадет кожу, чтобы сшить беднякам сапоги, то он не оправдывает своих средств своей целью, потому что цель эта, если и святая для него вообще, не признается им таковой в данном определенном случае, потому что благотворительность есть цель лишь второстепенной святости и является по отношению к главной цели, буржуазному строю, только средством, которое, не удовлетворяя своему назначению, теряет даже наименование доброй цели; одним словом, как уже было указано, цель может только при известных обстоятельствах быть святой, и только при этих же обстоятельствах она может оправдывать и средства. Непременное условие всех хороших целей — это их благотворность, которая, будь она понята в христианском или языческом, феодальном или буржуазном смысле, всегда ставит требование, чтобы существенному и необходимому постоянно подчиняемо было несущественное и менее необходимое; между тем в данном случае более ценимая честность и буржуазная правдивость приносятся в жертву менее ценимой благотворительности. «Цель оправдывает средства» — это значит, другими словами, что прибыль как в экономии, так и в этике должна являться рентой на основной капитал. Поэтому, если обращение к вере неверующего назвать хорошей целью, а полицейское насилие — дурным средством, то это еще не говорит против истинности упомянутого положения, а указывает лишь на неправильное его применение. Средство не свято, потому что цель не хороша, потому что насильственное обращение — не благая цель, а, напротив, цель преступная, лицемерная, потому, что обращение это не заслуживает названия обращения неверующих, или потому, что насилие — такое средство, которое не заслуживает названия средства. Если насильственное обращение и деревянное железо для нас одинаково бессмысленные названия, то как можем мы подходить к фактически всеми признанной истине с такими вздорными понятиями, бессмысленными фразами, диалектическими увертками и софизмами! И иезуитские средства — коварство и интриги, яд и убийства — для нас не святы лишь потому, что самая иезуитская цель, например расширение, обогащение и возвеличение ордена, является для нас второстепенной целью, для которой можно пользоваться невинной проповедью; но она не безусловно святая цель, не цель во что бы то ни стало, ради которой мы признали бы дозволенными средства, допустимые при стремлении к существенной цели, как, например, общественной или личной безопасности. Убийство и разбой кажутся нам как индивидуальные действия безнравственными, потому что это не средства, направленные к достижению нашей цели, потому что мы сочувствуем не мести или жадности грабителя, произволу и своевластному присвоению себе роли судьи, а, напротив, законности и более беспристрастному решению со стороны государства. Но когда мы затем объявляем себя судом присяжных и истребляем при помощи веревки и топора опасных преступников, разве это не значит, что цель оправдывает средства?

Те самые люди, которые хвалятся тем, что уже несколько столетий назад окончательно порвали с Аристотелем, т. е. с верой в авторитеты, и на место мертвой, традиционной истины поставили живую, самоочевидную истину, оказываются в данном случае в полном противоречии со своей собственной тенденцией. При каком-либо забавном происшествии, хотя бы рассказанном свидетелем, вполне заслуживающим доверия, все же, остается место для полной свободы мнения, т. е. то самое, что рассказчик считал смешным и шуточным, слушателю может показаться серьезным и фатальным. Следует различать историю и полученное от нее субъективное впечатление, характеризующее скорее рассказчика, чем его объект. При определении хороших целей и дурных средств, напротив, желают оставить без внимания различие между объектом и его «субъективным определением, а на это ведь главным образом обращено внимание всякой критики. Такие цели, как благотворительность, обращение неверующих и т. д., называют без дальнейших рассуждений, совершенно бессмысленно, a priori, хорошими и святыми, потому что они когда-то были таковыми, несмотря на то что их живое впечатление в упомянутых случаях говорит о них как раз обратное, а затем удивляются, что неправомерное основание порождает и неправомерные привилегии.

Определения «хорошей» или «святой» заслуживает практически лишь та цель, которая сама является средством, подчиненным цели всех целей, всеобщему благу. Там, где человек ищет свое благо в буржуазной жизни, в производстве и торговле, в беспрепятственном обладании богатствами, его длинные пальцы постоянно натыкаются на заповедь «не укради»; где, напротив, как у спартанцев, война является высшим благом и хитрость является необходимым качеством хорошего воина, там пользуются всякими мошенническими уловками для приобретения хитрости, оправдывают воровство как средство для известной цели. Но ругать спартанцев за то, что они — воины, а не честные буржуа, значит не понимать жизни, значит не понимать, что наша голова призвана не насаждать в мир те или иные условия, а понять, что в известное время народ, индивид всегда суть то, чем они при данных условиях могут, а следовательно, и должны быть.

Если положением «цель оправдывает средства» мы ставим на голову господствующее воззрение, то это — не заслуживающая порицания индивидуальная страсть к парадоксам, а последовательное применение философской науки. Философия возникла из веры в дуалистическую противоположность между богом и миром, между телом и душой, духом и плотью, головой и чувствами, между мышлением и бытием, между общим и частным. Примирение этих противоположностей является целью или общим результатом философского исследования. Философия нашла свое разрешение в убеждении, что божественное является мирским и мирское — божественным, что душа относится к телу, дух — к плоти, мышление — к бытию, разум — к чувствам, точно так же как единство к многообразию или как общее к частному. Философия начала с ошибочной предпосылки, будто из числа один, как из чего-то первоначального, явились два, три, четыре как из него вытекающее многообразие. Но она пришла к убеждению, что истина, или действительность, совершенно опрокидывает эту предпосылку; что многообразная действительность, чувственное многообразие, особенное есть то первое, откуда человеческая мозговая функция постепенно выводит понятие единства, или общности.

Ни один результат науки не потребовал столько гениальности и остроумия, сколько одно это незначительное теоретико-познавательное достижение. Но ни одно научное новшество не находит столько старых, глубоко коренящихся препятствий для своего признания. Над всеми умами, незнакомыми с результатами философии, господствует старая вера в действительность истинного, настоящего, всеобщего блага, открытие которого сведет на нет все ненастоящие, мнимые частные святыни; между тем познание процесса мышления выясняет нам, что искомое благо — продукт мозга, которое именно потому, что оно должно быть общим, т. е. абстрактным, благом, не может быть чувственным, или действительным, т. е. частным благом. В вере в полное различие между настоящим и ненастоящим благом проявляется незнание процесса духовных операций. Пифагор считал сущностью вещей число. Если бы грек признал эту сущность вещей продуктом головы, или разума, и определил число как сущность разума, как общее, или абстрактное, содержание всякого духовного деяния, то не было бы всех этих споров, которые с того времени велись по поводу различных форм абсолютной истины, о «вещах в себе».

Пространство и время — общие формы действительности, или, иными словами, действительность существует в пространстве и во времени. Поэтому всякое действительное благо пространственно и временно, а всякое пространственное и временное благо — действительно. Разнообразнейшие блага, поскольку они являются таковыми, отличаются друг от друга только по своей длине и ширине, по размерам своей протяженности, только численно. Всякое благо, как действительное, так и мнимое, дано нам через посредство чувственного, практического ощущения, а не разума. Но практика считает для различных людей и в разные времена благотворными самые различные вещи. То, что раньше считалось благом, потом считается несчастьем, и наоборот. Познанию, или разуму, остается только одно — учитывать эти блага, полученные путем чувственного восприятия, либо исходя из различия людей и эпох, когда эти блага созидались, либо по различным степеням интенсивности, с какою они осуществляются, и таким образом отличать малое от великого, несущественное от существенного, частное от общего. Разум не может нам самодержавно предписать истинное благо, а может лишь учесть из чувственно данного количества благ чаще всего встречающееся, самое большое или самое общее. Но не следует забывать, что истинность такого познания или исчисления покоится на определенной, заранее данной предпосылке. Итак, напрасно старание отыскать истинное благо вообще! Практическим, успешным исследование может стать только в том случае, если оно ограничится познаванием определенного блага какого-нибудь определенного частного явления. Общее возможно лишь в пределах известных границ. Но в одном сходятся различные определения блага, а именно, что всегда благотворно пожертвовать малым для великого, несущественным для существенного, а не наоборот. Поскольку это положение справедливо, справедливо, далее, и то, что мы для достижения хорошей цели, великого блага применяем или допускаем дурное средство, меньшее зло; другими словами — цель оправдывает средства.

Если бы у противников нашего воззрения хватило либерализма предоставить каждому достигать блаженства по-своему, то они легко убедились бы в его справедливости. Но вместо этого все обыкновенно остаются близорукими и делают свою частную точку зрения универсальной. Собственное благо называют единственно истинным, а благо других народов, эпох и обстоятельств — недоразумением, подобно тому как всякое направление искусства выдает свой субъективный вкус за объективную красоту, забывая, что единство — это лишь дело идеи, мысли, а действительность знает только многообразие. Действительное благо многообразно, а истинное благо — только субъективный выбор, который, подобно забавной истории, в известном случае может произвести совсем иное впечатление, может быть ненастоящим благом. Если Кант, Фихте или какой-нибудь другой индивидуальный философ свободно толкует о назначении человека и затем, к величайшему своему и всей аудитории удовольствию, успешно разрешает поставленную задачу, то мы ведь теперь уже знаем на основании опыта, что путем спекулятивного исследования можно определить лишь свое личное понятие о назначении человека, но нельзя открыть ни одного неизвестного, скрытого объекта. Мысли, рассудку должен быть дан объект, его дело — суждение, критика; он может различать между подлинным и неподлинным благом, но должен также помнить о существовании известных пределов, помнить, что он сам, подобно этому различению, индивидуален; что это различение имеет значение лишь до тех пор, пока и другие получают о данном предмете такое же впечатление.

Человечество — это идея, но человек — всегда отдельная личность, которая находит свою своеобразную жизнь только в своем своеобразном элементе и поэтому подчиняется всеобщему закону из личных только мотивов. Жертва в этике, как и жертва в религии, есть только мнимое самоотречение с целью разумного себялюбия; она — затрата с надеждой на получение большего барыша. Нравственность, заслуживающая действительно этого имени, а не та, что должна скорее быть названа повиновением, может проявиться только путем познания ее ценности, ее благотворности, ее полезности. Из различия интересов вытекает различие партий, из различия цели — различие средств. В менее важных вопросах об этом свидетельствуют также защитники абсолютной морали.

Тьер рассказывает в своей истории французской революции об особой ситуации в 1796 г., когда патриотам принадлежала публичная власть и роялистам — революционная агитация, так что поборники революции, которые должны были бы явиться сторонниками неограниченной свободы, стали требовать репрессивных мер, а оппозиция, которая втайне склонялась более в сторону монархии, чем республики, вотировала за неограниченную свободу. «Вот в какой степени партии управляются своими интересами», — гласит его заключительное замечание, как будто это аномалия, а не естественный, необходимый, неизбежный ход вещей. Если же, напротив, речь идет об основных законах буржуазного строя, то идеологи господствующего класса достаточно эгоистичны, чтобы совершенно отрицать зависимость своего класса от его интересов, и называют эти законы вечными, метафизическими, мировыми законами, устои своего господства — вечными устоями человечества, свои средства — единственно священными и свою цель — самой совершенной.

Это возмутительный обман, похищение человеческой свободы, попытка приостановить историческое развитие, когда какая-либо эпоха или какой-либо класс выдает свои личные цели и средства за абсолютное благо всего человечества. В морали прежде всего проявляются интересы, подобно тому как в моде проявляется вкус, а затем уже приходится приспособлять в последнем случае — платье, а в первом — действие к данному образцу. Власть при этом неизбежно, ради самосохранения, прибегает к насилию и принуждает непокорных к подчинению. Интерес и обязанность если не вполне синонимы, то все же очень родственные понятия. Оба растворяются в понятии блага. Интерес — это скорее конкретное, современное, осязательное благо, обязанность же, напротив, более широкое, относящееся к будущему общее благо. Если интерес стремится к ближайшему звонкому благополучию кошелька, то обязанность, напротив, требует, чтобы мы имели в виду не только часть, но и целое, не только настоящее ближайшее, но и отдаленное будущее, не только телесное, но и духовное благо. Обязанность заботится о сердце, о социальных нуждах, о будущем, о спасении души, коротко говоря — об интересах в их целом, и заставляет нас отказываться от излишнего для того, чтобы достигнуть и удержать необходимое. Таким образом, обязанность человека — его интерес, а интерес человека — его обязанность.

Если наши идеи должны приспособляться к истине, или действительности, а не наоборот — истина к нашим идеям и мыслям, то мы должны признать изменчивость того, что справедливо, священно и нравственно, за нечто естественно необходимое и истинное, предоставляя и теоретически личности ту свободу, которую она практически себе берет: мы должны признать, что личность как до сих пор, так и в будущем свободна и создает законы сообразно своим потребностям, а не на основании расплывчатых, нереальных и невозможных абстракций, как справедливость или нравственность. Что такое справедливость? Общее понятие для определения того, что считают справедливым, следовательно, индивидуальное понятие, принимающее у различных личностей различную форму. В действительности существуют только отдельные, определенные, частные права, а затем является человек и выводит из них понятие справедливости, подобно тому как из отдельных кусков дерева выводится общее понятие дерева или из материальных предметов — идея материи. Несмотря на свою распространенность, представление о том, что материальные вещи состоят из материи или существуют посредством нее, совершенно неверно. Также ошибочна вера в то, будто моральные или гражданские законы проистекают из идеи о справедливости.

Ущерб, наносимый нравственности нашим реалистическим или, если угодно, материалистическим пониманием морали, не так велик, каким он кажется. Мы не должны поэтому бояться, что мы вместо социальных существ станем не знающими закона каннибалами или отшельниками. Свобода и законность тесно связаны между собой нашей потребностью в товариществе, и поэтому мы вынуждены дать и другим возможность жить рядом с нами. Кто по побуждению совести или другим спиритуалистически-нравственным мотивам воздерживается от противозаконных действий — противозаконных в широком смысле этого слова, тот либо подвергался только слабому искушению, либо настолько кроткого характера, что естественные и законные наказания более чем достаточны для того, чтобы удержать его в предписанных границах. Там, где наказания недостаточны, бессильна и мораль; в противном случае она втайне должна была бы оказывать на верующих такое же сдерживающее влияние, как гласность на неверующих; а на самом деле мы ведь встречаем больше верующих мошенников, чем неверующих разбойников. Что весь мир, на словах придающий нравственности так много значения, фактически проникнут именно нашей точкой зрения, можно видеть из того огромного внимания, которое все уделяют уголовному уложению и полиции.

Да и борьба наша направлена не против нравственности, даже не против определенной ее формы, а против той высокомерности, которая считает известную ее форму абсолютной, нравственностью вообще. Мы признаем нравственность как нечто вечно священное, поскольку под этим следует понимать те соображения, которые возникают у человека в стремлении к собственному благу и благу своих ближних. Но определить ближе эти соображения, их степень — это уже дело свободы индивида. То обстоятельство, что при этом власть, господствующий класс или большинство выставляет свои специальные потребности как предписания права, столь же естественно, как то, что рубашка ближе к телу, чем сюртук. Но признать писанное право абсолютным правом, непреходимой гранью для человечества, кажется нам совершенно излишним и даже вредным для развития тех сил, которые ведут нас по пути к прогрессу.

# Экскурсии социалиста в область теории познания

# Предисловие

Вопросы, разбираемые в предлагаемой здесь серии статей, на первый взгляд мало касаются социал-демократии. Поэтому мы считаем нужным дать некоторые разъяснения относительно того, на каком основании печатаемые ниже статьи приняты в «социал-демократическую библиотеку».

Теория познания, которой посвящены эти «экскурсии», занимается рассмотрением вопроса о том, как создан тот аппарат в нашей голове, который должен применять всякий, кто бы пожелал разобраться в окружающих его природных явлениях и человеческих отношениях — различать их и познавать.

Аппарат, которым владеет и который употребляет всякий, является, конечно, аппаратом демократическим. Интеллект присущ всем людям и есть поэтому дело общее, общественное, это социал-демократический аппарат и социал-демократическое дело. Если Бисмарк пользуется этим аппаратом иначе, чем социал-демократы, то мы ведь и убеждены, что он пользуется своим интеллектом неправильно.

Совершенной ясности достигнуть никогда нельзя, однако приближение к ней самоочевидно. И теория познания никогда не исчерпает своего предмета и никогда не научит нас пользоваться нашими умственными способностями безошибочно. Но это не дает нам права отказаться от улучшений. А так как и социал-демократия энергично стремится к тому, чтобы прояснять головы, то ей обоснованная теория познания может только пригодиться.

Я исхожу из того, что теория познания занимается вопросом об устройстве нашего мыслительного аппарата. Выясняя себе это, мы в то же время выясняем условия его применения. И хотя устройство и применение какого-либо предмета — две вещи разные, но позволительно все же рассматривать их как нечто единое. По моему мнению, только тот может постигнуть всецело устройство скрипки, кто умеет на ней хорошо играть, только он знает, что в ней скрывается и что нужно предпринять для достижения хорошей игры.

Нет спора, что люди превосходно рассуждали, правильно мыслили и делали точные заключения при помощи своего мыслительного аппарата и не будучи знакомы с теорией познания. Крестьянин знает, как сажать картофель, если даже он не изучал агрономии; однако не следует упускать из виду, что наука заставляет крестьянина поступать целесообразнее. Она учит его, как нужно обрабатывать поля, давая возможность предвидеть наперед успех. И если он, несмотря на это, остается в зависимости от ветра и погоды, то наука все же делает его свободным в некоторых отношениях. Совершенно свободным он никогда не становится, чрезмерное философствование и умствование помочь ему не могут, но все же они кое в чем помогают. Если не рабами, то слугами природы мы вечно должны будем оставаться. Познание может нам дать лишь возможную свободу, которая в то же время и есть единственная разумная свобода.

Итак, аппарат, об устройстве которого трактуют нижеследующие статьи, применяется всеми во всех случаях. Нет ничего более всеобщего и универсального в человеческом мире, как познавание, понимание, рассуждение, различение и т. д. Поэтому теория познания есть элементарная наука, подобно азбуке, только в более глубоком смысле. Развитой рассудок идет дальше умения читать и писать. Уже знаменитый Спиноза оставил нам небольшое, к сожалению незаконченное, сочинение «Об усовершенствовании интеллекта». И именно эту, чрезвычайно важную цель — усовершенствование этого аппарата — мы себе и ставим нашими «экскурсиями в область теории познания».

Кто хочет стать настоящим социал-демократом, тот должен усовершенствовать свой образ мышления. Усовершенствованный метод мышления помог нашим признанным учителям Марксу и Энгельсу поднять социал-демократию до той научной точки зрения, на которой она теперь стоит. Усовершенствование человеческого образа мышления, как и всякое другое усовершенствование, является бесконечной проблемой, полное разрешение которой никогда не достижимо, что, однако, нас нисколько не должно удерживать от того, чтобы стремиться вперед.

Единственный и естественный путь состоит в увеличении наших специальных знаний. Хотя теория познания, стремящаяся зажечь светоч, из которого исходит всякий свет, в самом корне затрагивает желанное просветление человеческой головы, мы все же настолько скромны, чтобы признать, что одной такой теории, как бы совершенна она ни была, недостаточно. Хотя все специальности в этом отношении в состоянии оказывать известную помощь, но ни одна специальная наука не способна всецело просветить нашу голову. Эта цель может быть достигнута лишь частично. Мы будем поэтому вполне удовлетворены, если благосклонный читатель признает, что и эти «экскурсии» внесли свою малую лапту в пользу общей цели науки.

И. Дицген.

Чикаго, 15 Декабря 1886 г.

# 1. «В глубины природы не проникнуть ни одному смертному духу»

Эти слова как нельзя лучше показывают нам, что и «вечные истины» поддались грызущему влиянию времени. — Столь часто повторяемое изречение поэта и в настоящее время имеет немало поклонников. Тем больше оснований имеем мы взять на себя труд доказать последователям старой мудрости, какие успехи делает всеразрушающая критика.

«Смертный дух» — это специальный объект исследования одной специальной науки, которая присваивает себе название «философии». Значение этого названия испытало изменения. Во времена древних греков философ был вообще любителем мудрости, между тем как в настоящее время всеобщее развитие культуры сделало такие успехи, что человеку становится ясно, что в одном любительстве мало толку. Кто ищет мудрости, должен обращаться к науке, которая преподносит нам свои результаты не в виде туманных обобщений, а окрашенными в разнообразные цвета специальных знаний. Философия также стала специальностью; объект ее специального исследования совпадает со «смертным духом».

Преимущественно со времен Канта философия начала сознавать, что все ее прежние искания были, в большей или меньшей степени, юношескими мечтаниями и что она, подобно всем остальным научным дисциплинам, должна себе ставить определенную цель, чтобы вообще достигнуть какой-либо цели. Она с тех пор поэтому постепенно стала приспособляться к требованиям современности и превратилась, наконец, в критику познания.

Смертный дух, или духовный орган, который сформирован самой природой у человека в голове, постоянно мучил его своей таинственностью. Разъяснение этой тайны совершилось благодаря пониманию того, что все вещи, все явления природы покрыты глубокой тайной, пока они не исследованы. Чем ближе человек с ними знакомится, тем больше они теряют свой таинственный характер. Смертный дух не представляет исключения. С тех пор как философия вполне сознательно, ясно и определенно занимается его изучением, таинственное стало нам более знакомым и приняло совершенно другой вид.

Идолопоклонники обоготворяли самые обыкновенные вещи — камни и деревья; точно так же «смертному духу» приписывалось нечто божественное и таинственное сначала религией, а затем философией. То, что религия называла верой и сверхъестественным миром, философия называла метафизикой. Мы, однако, не должны упускать из виду то преимущество метафизики, что она намеревалась и стремилась превратить свой предмет в науку, что в конце концов ей и удалось. Из метафизической мировой мудрости выросла, как бы за ее спиной, специальная дисциплина скромной теории познания.

Но не следует философам оказывать слишком много чести. Смертный дух предстал перед светом науки не только благодаря философским головам: выяснению его сущности в значительной степени, по крайней мере косвенно, содействовали также естествоиспытатели. Внося свет в истолкование разных предметов, естественные науки подготовляли умы и создавали возможность теоретико-познавательного исследования. Прежде чем философия могла проникнуть в сущность смертного духа, ей надо было показать практическим применением естествознания, что духовный аппарат человека на самом деле обладает находившейся до сих пор под сомнением способностью освещать внутреннюю сущность природы.

Физики достаточно скромны, чтобы признать, что существует множество неизвестных миров. Однако многим из них не мешало бы знать, что даже неизвестное не так уже совершенно неизвестно и таинственно. Даже самый неизвестный мир и самые таинственные вещи наряду со всеми известными странами и предметами принадлежат к одной и той же категории, а именно к универсальному естественному миропорядку. Благодаря понятию «вселенной», имеющемуся в человеческой голове, человек знает, a priori, как если бы это знание было ему прирождено, что все вещи и небесные тела находятся во вселенной и имеют универсальную, общую всем им природу. Смертный дух не представляет исключения из этого научного закона.

Старый религиозный круг идей препятствует познанию того, что природа не только номинальная, но и истинная монада, не имеющая ни над собой, ни в себе, ни рядом с собой ничего другого, также и бессмертного духа. Вера в бессмертный, сверхъестественный религиозный дух мешает познанию, что человеческий дух создан и воспроизведен самой природой, что он ее собственное дитя, по отношению к которому она не церемонится.

И тем не менее природа застенчива; она никогда не раскрывается сразу и полностью. Она не может раскрыться целиком, потому что она неисчерпаема по своим дарам. А все-таки смертный дух, это дитя природы, — светильник, освещающий не только внешнюю, но и внутреннюю сторону природы. Отделять внутреннее от внешнего по отношению к физически бесконечной и неисчерпываемой единой сущности природы — значит вносить путаницу и в понятия. Точно так же «смертный дух» — понятие запутанное, поскольку оно должно обозначать некий бессмертный, великий, чудовищный, метафизический дух, обитающий где-то над облаками.

«Великий дух» религии умаляет человеческий дух, всю вину чего следует приписать поэту, отрицающему у этого духа способность «проникать в глубины природы». А ведь бессмертный чудовищный дух есть лишь фантастическое отражение смертного физического духа. Теория познания в наиболее развитом своем виде может вполне доказать это положение.

Она показывает нам, что смертный дух заимствует все свои представления, мысли и понятия у единого монистического мира, который естественные науки называет «физическим миром». Он унаследовал от доброй матери-природы часть ее неисчерпаемости. Он так же безграничен и неисчерпаем по своим познаниям, как безгранична готовность природы раскрыть ему свою грудь. Ограничено это дитя только вследствие безграничного богатства любви матери: оно не может исчерпать ее, ибо она неисчерпаема.

Смертный дух благодаря своим знаниям проникает в самые глубины природы, но он не может выйти за ее пределы не потому, что он есть ограниченный ум, а потому, что мать — бесконечная природа, естественная бесконечность, вне которой ничего не существует.

От своей чудесной матери ее естественное дитя унаследовало сознание. Смертный дух появляется на свет со способностью сознавать, что он дитя своей доброй матери-природы, которая одарила его способностью создавать себе превосходные образы о всех остальных детях своей матери, о всех своих братьях и сестрах. Таким образом, «смертный дух» обладает образами, представлениями или понятиями о воздухе и воде, земле и огне и т. д. и в то же время сознанием, что эти созданные им образы — превосходные, неискаженные образы. Он, правда, убеждается на опыте, что создания природы изменчивы, и замечает, например, что вода состоит из самых различных видов воды, в которых ни одна капля абсолютно не равна другой, но одно он унаследовал от своей матери — он знает сам от себя, a priori, что вода не может изменить своей всеобщей, присущей ей как воде природы без того, чтобы перестать быть водой; он знает поэтому, так сказать, пророчески, что, несмотря на все перемены, происходящие в вещах, их всеобщая природа, их всеобщая сущность не может изменяться. Смертный дух никогда не может знать, возможно или невозможно то или иное у его бессмертной матери, но то, что вода во всех случаях мокра и что ум, даже если бы он обитал над облаками, не может изменить своей всеобщей природы, — смертный дух знает безусловно благодаря присущей ему по рождению природе. Смертный дух как дитя природы обладает прирожденной способностью знать, что рассудок должен быть рассудочным, природа — естественной, вода — жидкой и бессмертный дух — сверхъестественным.

Сказанное может многим казаться голословным утверждением. Но так как каждый читатель носит с собой, в своей собственной голове, доказательство этого факта, то я могу и не брать на себя труда приводить другой доказательный материал. Пусть каждый спросит у своей головы, не известно ли ей, так сказать, пророчески, что если на луне существует рассудок, то этот рассудок может быть немногим больше, немногим меньше, чем рассудок Петра или Павла, но что он, несмотря на всю свою изменчивость, должен как по своему объему, так и по силе остаться в известных, присущих рассудку, пределах.

Собранные в течение столетий философской наукой знания о «смертном духе» сводятся к учению, что этот дух есть сила, естественная сила, как, например, сила тяжести, теплота, свет, электричество и т. д., и что он наряду со своей всеобщей природой, подобно остальным силам, обладает специальными свойствами, отличающими его одного и ему одному присущими. Если мы ближе рассмотрим это специальное свойство «смертного духа», то мы найдем, что ему прирождена, если хотите, «чудесная» способность знать непосредственно и с безусловной достоверностью, что две горы не бывают без долины, что часть меньше целого, что круги не четырехугольны и что медведи не слоны. Эта удивительная способность смертного духа заслуживает нашего внимания потому, что из нее вытекает далее положительное знание о том, что мысль о каком-либо другом духе, помимо известного нам человеческого, мысль о таком духе, который не вмещается в рамках класса всех известных духов, — сумасбродная мысль, духовное сумасбродство.

Смертный дух матерью-природой наделен развитым при помощи опыта даром классифицировать, различать и давать названия остальным созданиям природы. Так, например, он отличает буки от дубов, медведей от слонов, он классифицирует весь мир и убежден, что подобная классификация имеет свое основание, правильна, ясна и всем понятна. То обстоятельство, что эта классификация подлежит развитию и, следовательно, некоторым переменам, известному преобразованию, не меняет и не противоречит тому, что в общем и целом данная классификация, данное предпринятое человеческим духом деление остается неизменным, постоянным и сохраняющим значение. Из этого положения вытекает, что то, что в Берлине называется Brot, хотя бы оно в Париже носило название du pain, изменяет лишь свое имя, но всегда и везде остается хлебом. Он может принимать самые разнообразные виды, формы и цвета, быть испеченным из различных сортов муки, но все эти формы не могут изменить его сущности. Дубы могут быть разнообразного вида, но выходить за пределы своей природы дуба они не могут. Точно так же медведи: среди них есть большие и малые, серые и черные, но не может быть таких, которые не подходили бы под свой вид, таких, которые не имели бы ничего общего с медвежьей породой.

Это знание дано нам объективным исследованием «смертного духа».

Мы ссылаемся на все это из желания констатировать факт, что относительно духа у нас имеются такие же точные знания, как в отношении хлеба, дубов и медведей. Может быть, на остальных планетах есть много духов, о которых мы не знаем, но они в общем и целом не могут быть по роду своему иначе созданы, чем известные нам здесь «смертные духи», иначе они противоречили бы не только названию, но и самому понятию. Сверхмерный дух — фантастическое понятие.

Так же фантастично понятие о природе у утверждающих, будто природа закрывает для «смертного духа» доступ к своей сущности. Природа — это бесконечность. Кто это понимает, понимает также, что в отношении к ней не может быть речи ни о начале, ни о конце, ни о верхе, ни о низе, ни о внутреннем, ни о внешнем. Все эти обозначения применимы не к самой природе, которая абсолютна, а только к ее частям, к ее продуктам, к ее детям, к отдельным вещам.

Руками мы схватываем лишь осязаемое, глазами — лишь видимое и т. д., но при помощи понятия мы охватываем всю природу во всей ее универсальности. Из этого не следует, что способность образовывать понятия имеет основание гордиться и смотреть свысока на наши чувства, как на нечто ограниченное. Врожденная человеческой голове, эта способность без помощи пяти чувств так же мало была бы в состоянии усвоить какое-либо понятие, как мало, без содействия интеллекта, глаза в состоянии видеть, уши — слышать, руки — осязать. Как целое зависит от отдельных частей, так и все отдельные части находятся в зависимости от природы в целом.

Если мы хотим составить себе правильное представление о природе и о ее смертном духе, то последнему мы прежде всего должны внушить сознание, что он не должен считать себя выше своей матери, как это было в то время, когда он рассказывал небылицы о сверхъестественном и сверхприродном духе. Правильное понятие о человеческом духе, понятие, которое приписывает этой части природы не слишком большое и не слишком малое значение, а как раз то, которое на ее долю приходится, мы можем составить себе только тогда, когда ясно и отчетливо усвоим сознание универсальности природы. Тогда мы видим, что те таинственные свойства, которые ей приписываются, лишь фантазия; мы видим и узнаем, как открыто делает свое дело универсальная природа. Наш ум — ее собственный продукт. От нее получил он в наследство и дар и назначение приобрести себе ясное понимание ее и всех ее явлений. — Слово «всех» я сознательно употребляю здесь с ограничением, нисколько не забывая, что природа в творчестве своих явлений неисчерпаема и что смертный дух, поскольку он является частью природы, несмотря на всю свою универсальность в деле понимания, все же может быть лишь ограниченным созданием природы.

Разве у нас нет чувства осязания, воспринимающего все осязаемое? Возможно, что существует такое животное, которое обладает более чувствительными органами осязания, чем нервы человеческой кожи. Неужели мы поэтому имеем право жаловаться на ограниченность чувства осязания или на несовершенство природы? На это следовало бы ответить утвердительно, если бы эта последняя не снабдила нас умом, обладающим достаточной изобретательностью, чтобы приобрести такие аппараты, которые дают нам возможность уловить тонкости, недоступные даже самым чувствительным органам осязания.

Одним словом, кто ближе всмотрится в результаты естествознания, не осмелится обвинить природу в таинственной замкнутости, а кто, кроме того, обратит внимание и на результаты философии, должен будет сознаться, что человеческий дух призван разрешить всевозможные загадки. Невозможное же не имеет никакого смысла и не может поэтому быть объектом нашего рассмотрения и внимания.

Что мы сказали? Невозможное не имеет никакого смысла?! Разве можно еще у чего-либо другого, помимо человеческой головы, предполагать существование рассудка? Разве не мы, люди, только одни и обладаем умом, разумом, рассудком, познавательной способностью? Так как об этом здесь как раз идет речь, то подобный вопрос вполне уместен.

Как способность зрения тесно связана со светом и цветом или субъективная способность осязания с объективным свойством быть осязаемым, так же смертный дух тесно связан с загадкой природы. Без доступных рассудку вещей внешнего мира никакой рассудок внутри головы не может быть действительным. Ошибка отсталых гносеологов, постоянно блуждающих в тумане в вопросах о духе и природе и ищущих спасения за облаками, в том и состоит, что они проглядели эту связь вещей.

Чрезмерное умаление духа, за которым отрицается способность освещать внутреннюю сущность природы, а также чрезмерная мистификация природы, внутренняя сущность которой должна быть нам непонятна, — и то и другое обязаны своим происхождением образу мышления, который всесильно в продолжение целых тысячелетий царил над людьми. Теперь же старания философии достигли того, что, наоборот, человек царит над своим образом мышления, по крайней мере, постольку, поскольку он, правильно и согласно всем правилам искусства, умеет разрешить задаваемые ему загадки.

Философия открыла искусство мыслить. Она уделила много стараний рассмотрению вопроса о совершеннейшем существе, о понятии божества, о «субстанции» Спинозы, о кантовской «вещи в себе», об «абсолюте» Гегеля. Это обстоятельство объясняется тем, что трезвое понятие о вселенной, о всеедином, не имеющем ничего ни над собой, ни рядом с собой, ни вне себя, является первым требованием правильного, последовательного образа мышления, знающего относительно себя и всех возможных и невозможных объектов, что все принадлежит единому, вечному и бесконечному целому, которое мы называем космосом, природой или универсумом.

Мы этим, как нам кажется, доказали, что дух, более высокий, чем человеческий, невозможен. Мой и твой дух — ограниченные духи, потому что они только части или куски всеобщего человеческого духа. Духи людей зависят друг от друга, они дополняют друг друга, они учатся друг от друга, и эта взаимная связь образует прогрессивный, развивающийся дух целого рода. «На дереве человечества тесно переплетаются листья». Как высоко вырастет еще это дерево, мы не знаем, но что оно не врастет в небо, это мы знаем a priori положительно и безусловно.

Итак, с одной стороны, мы утверждаем: нам неизвестно еще все, что возможно в природе. Она, может быть, создаст в конце концов более чудесные вещи, чем это в состоянии нарисовать себе самая смелая фантазия. И тем не менее, с другой стороны, мы утверждаем, что нам безусловно известно, что невозможно.

Как же объясняется это противоречивое знание о возможном и невозможном?

Очень просто: наше несомненное знание о невозможности чудовищного бессмертного духа основывается на критике разума, которую иначе называют теорией познания. Эта дисциплина избрала себе данный в опыте дух специальным объектом исследования и убедилась при этом на опыте, что ему присуще несомненное убеждение в универсальности природы, что ему по крайней мере в зачаточном виде врождено убеждение в ее единственности, бесконечности и неизмеримости.

Духовенство убеждено, что его всемогущее божество не может делать ничего злостного и злого. Почему нам не быть убежденными, что «естественное всемогущество», творец человеческого рассудка, не может создать непонятных и бессмысленных вещей? В природе, правда, достаточно непонятных вещей, т. е. достаточно сравнительной или второстепенной бессмыслицы, но той чрезмерной, полной, исключительной бессмыслицы мы не можем мыслить; природа не позволяет этого нашей мыслительной способности; от этой последней наш ум унаследовал убеждение, что она не может быть непонятной и бессмысленной.

Всемогущая природа создала разум и дала ему сознание, что ее всемогущество есть разумное могущество, которое не может быть настолько бессмысленным, чтобы творить таких духов и создания, которые были бы еще всемогущественнее, чем всемогущество природы. Закон естественной логики и разумной природы гласит, что каждая вещь принадлежит своему роду, что роды и виды, правда, изменчивы, но не в такой чрезмерной степени, чтобы они могли выйти за пределы всеобщего рода, за границы естественного. Не может быть поэтому духа, столь глубоко проникающего в сущность природы, чтобы он мог как бы сложить и спрятать ее в карман.

Разве эта уверенность, сообщенная нам природой, есть нечто чудесное? Разве непонятно, что эта мыслящая часть природы унаследовала от своей матери убеждение, что всемогущество природы — разумное всемогущество? Не было ли бы более непонятным, если бы дочь стала думать о своей матери, что она всемогуща и вездесуща в противном рассудку смысле?

Да! Природа во всех отношениях чудесна, смотрим ли мы на нее поверхностно или вдумчиво вникаем в ее сущность. Но все же естественная чудесность объяснима. Гораздо удивительнее люди, мечтающие о безмерно чудесном интеллекте, который должен превратить бесконечные чудеса природы в тривиальность.

# 2. Абсолютная истина и естественные ее проявления

Был это Гете или Гейне? Мне вспоминается изречение одного из них: «Только нищие скромны». Я отрекаюсь от всякой «нищенской» скромности, так как я убежден в том, что сумею внести маленький вклад в великое дело науки. В этом моем мнении укрепляет меня майский номер «Neue Zeit» 1886 г., где заслуженный Фридрих Энгельс в своей статье о Людвиге Фейербахе с похвалой отзывается о моих трудах. В подобных случаях существенное столь тесно связано с личным, что чрезмерная скромность может повредить выяснению существенного.

То, что я намерен изложить здесь, мною уже было высказано в одном из моих сочинений, появившемся 17 лет назад. Но это было сделано так неудовлетворительно, что я ввиду серьезных успехов, сделанных критикой познания за это время, считаю нужным вернуться к этой теме. Уже Гегель в своем предисловии к «Феноменологии духа» сделал меткое замечание: «Легче всего высказать суждение о том, что имеет содержание и завершенность, труднее — понять его и еще труднее — что соединяет то и другое — изложить его». Принимая к сведению эти слова, я и отказался от исчерпывающего изложения разбираемого сложного вопроса; я пытаюсь лишь дать, и по возможности выпукло, квинт-эссенцию близкого моему сердцу вопроса. Поставленная мною таким образом задача объясняет, почему я считаю себя вправе для разъяснения моей темы рассказать в нескольких словах, каким образом я пришел к ней.

1848 год со своими реакционерами, конституционалистами, демократами и социалистами возбудил в моем, тогда молодом, сердце непреоборимую потребность приобрести критически прочную, несомненную точку зрения, положительное мнение о том, что из всего написанного и услышанного за и против, собственно говоря, является несомненно и безусловно истинным, добрым и правильным. Так как я вполне основательно сомневался относительно существования бога, а к церкви не питал никакой веры, то мне было очень трудно разобраться во всем этом. В поисках я набрел на Людвига Фейербаха и познакомился с его учением; тщательное изучение этого последнего меня сильно подвинуло вперед. Еще в большей степени моя жажда знания была утолена «Манифестом коммунистической партии», с которым я познакомился благодаря газетам в связи с кёльнским процессом коммунистов. Но больше всего я своим дальнейшим развитием обязан, после ознакомления с различными философскими писаками в своей уединенной сельской жизни, появившейся в 1859 г. книге Маркса «К критике политической экономии». В предисловии к этой книге сказано, что способ — так приблизительно гласит цитируемое здесь положение, — каким человек приобретает кусок хлеба, культурный уровень, при котором данному поколению приходится работать физически, определяют умственный уровень или то, как оно мыслит и должно мыслить об истине, добре и праве, о боге, свободе и бессмертии, о философии, политике и юриспруденции.

Все, что я в продолжение своей жизни читал и изучал, преследовало одну цель, достигнуть которой я стремился всеми помыслами, всеми фибрами своей души: я постоянно задавался вопросом, как можно приобрести положительное знание, т. е. мерило для оценки того, что истинно и правильно.— Цитированное положение наводит на правильный путь и учит нас, как вообще обстоит дело с человеческим познанием и с абсолютной и относительной истиной.

То, что я сейчас передаю как личное переживание, есть опыт, приобретенный также и человечеством в течение веков. Если бы эти вопросы и это стремление к абсолютной истине я первый поставил так необдуманно, то я оставался бы тем дураком, который бесконечно ждет ответа. Тем, однако, что я дураком не остался, а получил удовлетворительный ответ, я обязан историческому ходу вещей, побудившему меня поставить упомянутые вопросы в такое время, когда уже целый ряд предшествовавших поколений в лице лучших своих представителей занимался их изучением, подготовляя то объяснение, которое, как видно из предыдущего рассказа, мне было дано Фейербахом и Марксом. Я хочу этим сказать, что то, что мне дали эти ученые, было не только их индивидуальным делом, а коллективным продуктом движения культуры, восходящего к доисторическому времени.

Правда, в среде предшественников, в среде тех, кто, начиная от грека Фалеса вплоть до пруссака Юрген-Бона Мейера из Бонна, стремился к абсолютной истине и искал ее, царит мало единодушия. Но тот, кто присмотрится ближе, должен заметить красную нить, проходящую от поколения к поколению и становящуюся все яснее и очевиднее. Недостаточное понимание значения истории еще в настоящее время заставляет многих мыслителей искать философское просвещение во внутренних продуктах своей головы, а ведь было бы гораздо целесообразнее, вооружившись хоть несколько большим историческим чутьем, обратиться к тем результатам, которые достигнуты постепенным развитием науки в течение тысячелетий.

Но перейдем к делу! На вопрос, что такое истина, абсолютная истина, Пилат пожимает плечами, как бы желая сказать: «Это для меня слишком серьезно, ступай и спроси первосвященника Каиафу». А этот говорит то же, что говорят священники еще и теперь: бог — это истина, она надземна и сверхъестественна. На опровержении этого ответа теперь, в конце XIX столетия, долго останавливаться не приходится. С другой стороны, Пилаты довольно еще многочисленны даже среди представителей науки и сильно мешают выработке правильных взглядов как раз в отношении этого пункта.

Чтобы точнее познать природу абсолютной истины, прежде всего необходимо преодолеть укоренившийся предрассудок, будто бы она — духовного свойства. Нет, абсолютную истину можно видеть, слышать, обонять, осязать, несомненно также познавать, но она не входит целиком в познание, она не есть чистый дух. Ее природа ни телесна, ни духовна, ни то, ни другое, — она всеобъемлюща, она как телесна, так и духовна. Абсолютная истина не имеет особенной природы, ее природа скорее природа всеобщего. Или, выражаясь без всяких иносказаний: всеобщая естественная природа совпадает с абсолютной истиной. Не существует двух природ: одной телесной, другой духовной, есть только одна природа, в которой заключается все телесное и все духовное.

Вселенная тождественна природе, мировому целому и абсолютной истине. Естественные науки делят природу на части, области, дисциплины, но при этом они знают или чувствуют, что подобное деление лишь формально, что природа и вселенная, несмотря на всякие деления, нераздельна; несмотря на все различия и разнообразия, есть лишь неделимая, универсальная и всеобщая природа — мир, или истина.

Существует только одно бытие, а все формы — модусы, виды или относительные истины одной всеобщей истины, абсолютной, вечной и бесконечной для всех времен и пространств. Человеческое познание, подобно всему другому, есть ограниченная часть неограниченного, модус, вид действительного бытия, или всеобщей истины.

Так как до сих пор природа истины считалась духовной, а истину принимали как бы за вещь, заключающуюся только в познании, то исследование человеческого познания относится к разбираемой нами теме, к вопросу об абсолютной и относительной истине и их взаимоотношениях.

Духовный мир человека, т. е. все, что мы знаем, во что мы верим и что мы мыслим, образует лишь часть универсального миропорядка, который только в своей абсолютной связи, в своей совокупности имеет неограниченное, совершенное, абсолютное, истинное, в самом высшем смысле этого слова, существование. Однако в своих частях, модусах, видах, продуктах или явлениях он обладает бесконечным множеством существований, которые все вместе также истинны, но по отношению к целому составляют лишь относительные истины.

Человеческое познание, будучи само относительной истиной, ставит нас в связь с другими явлениями и отношениями абсолютного бытия. Однако познавательную способность, познающий субъект, следует отличать от объекта, но эта разница должна оставаться ограниченной, относительной разницей, потому что как субъект, так и объект не только различны; они похожи друг на друга в том, что составляют части или явления той всеобщей сущности, которую мы называем вселенной. Мы различаем между природой и ее частями, подразделениями, или явлениями, хотя все они неразрывно переплетаются со всеобщей сущностью, возникают в ней и в ней же исчезают. Ни природа не мыслима без ее явлений, ни явления без всеобщей, абсолютной природы. Это разделение, этот умственный анализ производится именно нашим познанием для того, чтобы составить себе картину о происходящем.— Познанию, ясно сознающему процесс своей деятельности, должно быть известно, что разграниченные и различаемые умственно вещи в действительности и вместе с ней переходят друг в друга.

То, что мы познаем, суть истины, относительные истины, или явления природы. Самое природу, абсолютную истину, нельзя познать непосредственно, а только при посредстве ее явлений. Но откуда мы можем знать, что за этими явлениями скрывается абсолютная истина, всеобщая природа? Разве это не новая мистика?

Конечно, да. Так как человеческое познание не есть нечто абсолютное, а является лишь художником, создающим об истине известные образы, истинные, настоящие и правдивые образы, то само собою разумеется, что картина не может исчерпать предмета, что художник остается позади своей модели. Никогда не было сказано ни об истине, ни о познании ничего более бессмысленного, чем то, что о ней говорит ходячая логика уже целые тысячелетия: истина — это совпадение нашего познания с предметом последнего. Как может картина «совпадать» со своей моделью? Приблизительно, да. Но какая картина не соответствует приблизительно своему предмету? Ведь всякий портрет более или менее похож. Но целиком и нераздельно похожий портрет — это неестественная мысль.

Итак, мы можем познавать природу и ее части лишь относительно, но так как каждая часть, хотя и является лишь отношением природы, имеет все же в себе черты природы абсолютного, свойства всей природы, которая не может быть исчерпана при помощи познания.

Откуда же мы знаем, что за явлениями природы, за относительными истинами, стоит универсальная, неограниченная абсолютная природа, которая не открывается всецело человеку? Наше зрение ограниченно, то же самое нужно сказать о нашем слухе, осязании и также о нашем познании, и все же мы знаем относительно всех этих вещей, что они ограниченные части безграничного. Откуда же у нас это знание?

Оно нам прирожденно; оно нам дано вместе с сознанием. Сознание человека есть знание о своей личности, как о части человеческого рода, человечества и вселенной. Знать — это значит рисовать себе образы и при этом сознавать, что образы и вещи, с которых они сняты, имеют общую мать, от которой они все происходят и в лоно которой они возвращаются. Это материнское лоно и есть абсолютная истина; оно вполне истинно и все же мистично, т. е. оно неисчерпаемый источник познания, следовательно, непознаваемо до конца.

То, что мы познаем в мире и о мире, несмотря на всю свою истинность и правильность, является все же только познанной истиной, т. е. видоизменением, видом или частью истины. Если я говорю, что сознание бесконечной и абсолютной истины нам прирождено, что оно есть единое и единственное знание a priori, то это подтверждается также опытом этого прирожденного сознания. Мы узнаем, что всякое начало и всякий конец есть лишь относительное начало и относительный конец, в основе которого лежит не исчерпаемое никаким опытом абсолютное. Мы узнаем на опыте, что всякий опыт есть часть того, что — говоря вместе с Кантом — выходит за пределы всякого опыта.

Мистик, пожалуй, скажет: значит есть нечто такое, что выводит нас за пределы физического опыта. Мы отвечаем на это да и нет одновременно. В смысле старого, не признающего границ метафизика ничего подобного нет. В смысле сознающего свою сущность познания каждая частичка, будь то частица дерева, камня или пылинки, есть нечто непознаваемое до конца, т. е. каждая частичка есть неисчерпаемый материал для человеческой познавательной способности, следовательно, нечто выходящее за пределы познания.

Когда я говорю, что сознание безначальности и бесконечности физического мира есть прирожденное, а не приобретенное путем опыта сознание, что оно есть сознание, существующее a priori и предшествующее всякому опыту, я должен все же добавить, что оно первоначально имеется лишь как зародыш и что оно при помощи опыта в борьбе за существование и при помощи полового подбора развилось в то, чем оно является в настоящее время.

В этом смысле и познание всего мира как абсолютной истины есть опытная наука, которая точно так же, как все остальное знание и все остальные вещи, существовала как зародыш a priori и возникает из бесконечности. Из этого следует, что человеческая голова, познавшая ясно отношение всеобщей истины к естественным ее проявлениям, не будет уже слишком резко разграничивать опытное знание от прирожденной способности к знанию, познаванию и т. д.

Эта мистика не отличается той вредной туманностью, как та, которая учит, что человеческая познавательная способность слишком незначительна, чтобы постичь абсолютную истину; человеческий рассудок слишком незначителен, чтобы исчерпывающим образом разобраться в абсолютном миропорядке или какой-нибудь его частице. Но так как подобная неисчерпаемость или бесконечность есть предикат, свойственный всем без исключения вещам и также нашей познавательной способности, то было бы хвастовством придавать этому так много значения, как это случалось до сих пор.

Нездоровая мистика ненаучно отделяет абсолютную истину от относительной. Вещь как явление и «вещь в себе», т. е. явление и истину, она рассматривает как две категории, которые радикально отличаются друг от друга и которые не «содержатся в снятом виде» ни в какой общей им обеим категории. Эта туманная мистика превращает наше познание и нашу способность познания в «суррогаты», которые дают нам возможность чувствовать в трансцендентном небе олицетворенную Истину, сверхчеловеческий чудовищный дух.

Смирение всегда приличествует человеку. Однако утверждение о неспособности человека познавать истину имеет двойственный — достойный и недостойный человека смысл.— Все, что мы познаем, все научные выводы, все явления — это части действительной, настоящей и абсолютной истины. Хотя последняя неисчерпаема и не может быть точно воспроизведена в познании или представлении, все же картины, даваемые наукой о ней, — превосходные картины в человеческом, относительном смысле этого слова, точно так же как и те положения, которые я здесь пишу, имеют определенный точный смысл и в то же самое время не имеют его, если кому-нибудь вздумается извращать их или истолковывать ложно.

Допустим, что истина непознаваема до конца; тем не менее она не настолько далека от нашего познания, как того хотят плохие мистики, которым недостаточно одного человеческого духа, так как в их голове заключен чудовищный дух.

Научное познание не должно стремиться к достижению абсолютной истины, ибо последняя, абсолютная истина, дана непосредственно — как чувственно, так и духовно. А то, что мы стремимся познать, — это отдельные явления, особенности данной в общем виде истины. Она охотно раскрывается перед нами в своих деталях. Наше познание должно давать верные изображения, картины познания. При этом речь идет только об относительной правильности или совершенстве. Большего человеческий рассудок не должен хотеть. Это не самоотречение, как проповедуют монахи. Напротив, мы можем познать истину; она охотно раскрывается перед нами. Что мы при этом не можем вылезать из своей кожи, вполне естественно. Так же естественно, конечно, и то, что есть трансцендентные философские или религиозные мечтатели, которые носятся с подобными затеями. Их стремление к другой, абсолютной истине есть не что иное, как преодоленная историей человеческого познания мечта; между тем скромное желание ограничиться познанием относительных истин может быть названо разумной образованностью.

Спиноза говорит: существует только одна субстанция; она универсальна, бесконечна, или абсолютна. Все другие, так называемые конечные субстанции вытекают из нее, всплывают в ней или же в ней тонут; они имеют только относительное, преходящее, случайное бытие. Все конечные вещи Спиноза вполне основательно считал лишь модусами бесконечной субстанции, подобно тому как наше новейшее естествознание стоит на точке зрения вечности материи и неисчерпаемости силы, т. е. вполне подтверждает положение, что все конечные вещи суть модусы бесконечной субстанции. Лишь кое в чем, хотя и в весьма существенном, оставалось последующей философии исправить Спинозу.

Согласно Спинозе, бесконечная, абсолютная субстанция имеет два атрибута: она бесконечна в пространстве и обладает бесконечным мышлением. Мышление и протяженность — таковы два спинозовских атрибута абсолютной субстанции.— Это ошибочно: именно абсолютное мышление совершенно не обосновано. И абсолютная протяженность также мало говорит нам. Мир, или абсолют, или природа, или вселенная, или как бы ни называть еще эту вещь вещей — нечто единственное и бесконечное, бесконечно распространяется в пространстве и во времени, и все же каждая частичка пространства, каждый кусочек времени, как и всякая другая вещь, в них заключающаяся, есть вещь индивидуальная, изменчивая, преходящая, ограниченная, и мышление не составляет в этой ограниченности и конечности никакого исключения.

Наше современное знание о мышлении и о мыслях гораздо выше спинозовского по ясности и определенности. Мы теперь знаем, что мышление, или сознание, не есть таинственное вместилище истины, скорее по своей истинной природе оно не имеет никакой другой природы, кроме естественной, к которой причастны все вещи и которая столь же тривиальна, сколь и таинственна, и, разумеется, она бесконечный объект исследования, но она не более бесконечна, чем каждая отдельная материя и каждая отдельная сила.

То, что Спиноза называл бесконечной субстанцией, то, что мы называем вселенной или абсолютной истиной, так же совпадает с конечными явлениями, с относительными истинами, которые мы встречаем во вселенной, как лес тождествен своим деревьям или как вообще род — своим видам. Относительное и абсолютное находятся не так уже далеко друг от друга, как то рисовало человеку неразвитое чувство бесконечности, называемое религией. И то исследование, которое назвало себя спекулятивной философией, находилось в плену религии; оно произошло из заблуждения, которое ошибочно признало относительность человеческого духа за абсолютную истину. Исследование, которое требовало от познающего духа ясной картины, не только первоначально, но и вплоть до наших последних классических философов находилось в плену ложного представления о чрезмерном своем значении; оно не понимает, что все относительное, не исключая и способности человека к познанию, точно так же заключается в абсолютном, как — я повторяю прежнее сравнение — деревья в лесу; оно не понимает той квинт-эссенции всякой логики, что все без исключения частности заключаются в одном роде и все роды — в общем роде, во вселенной, которая и является абсолютной истиной.

Философия, так же как и религия, жила верой в чрезмерную, абсолютную истину. Разрешение проблемы лежит в признании, что абсолютная истина есть не более как обобщенная истина, что последняя живет не в духе — в нем, по крайней мере, не более, чем где бы то ни было, — а в объекте духа, который мы называем общим именем «универсум».

Чрезмерная, абсолютная истина, которую религия и философия обозначали именем бога, была мистификацией человеческого духа, который сам себя мистифицировал этим фантастическим образом. Кант, который занимался критикой познавательной способности нашего духа, находил, что человек не может познать чрезмерной абсолютной истины. Мы прибавляем к этому: человек не может чрезмерно познавать даже обыденные объекты. Но если он скромно пользуется своей способностью и применяет ее относительно, так как ко всему следует относиться именно таким образом, то все для него открыто и ничего не скрыто, и он может познать и понять также общую истину.

Подобно тому как наш глаз может все видеть, хотя бы с помощью стекол, и все же не все, ибо он не может видеть ни звуков, ни запахов, ни вообще ничего невидимого, так и наша познавательная способность может познавать все и однакоже не все. Непознаваемое она познать не может. Но это ведь также претензия или чрезмерное желание.

Если мы познаем, что абсолютная истина, которую религия и философия искали в чрезмерном, или трансцендентном, существует реально, как материальная вселенная, и что человеческий дух есть лишь телесная, или реальная, действительная и действующая часть общей истины, призванная отображать другие части общей истины, то этим проблема ограниченного и неограниченного будет совершенно разрешена. Абсолютное и относительное не так радикально разграничены, оба они связаны между собой, так что неограниченное состоит из бесконечных ограничений, и каждое ограниченное явление заключает в себе природу бесконечного.


Как и каким путем связывается то, что здесь мною развито, с цитированным вначале положением Маркса, с тем, что истинно, справедливо и правильно в политической и социальной жизни, я должен предоставить рассудить читателю самому, так как дальнейшее рассмотрение вопроса должно было бы отнять слишком много места. Быть может, я найду возможность в другой раз вернуться к этому вопросу.

# 3. Материализм против материализма

«Уразумение того, что господствовавший до тех пор в Германии идеализм совершенно ложен, должно было неизбежно привести к материализму, но, разумеется, не к простому метафизическому, исключительно механическому материализму XVIII века», — говорит Фридрих Энгельс.

Этот новейший материализм, который выводится здесь из полной несостоятельности немецкого идеализма и который был обоснован при ближайшем участии Фридриха Энгельса, обыкновенно плохо понимают, хотя он и составляет главное теоретическое основание немецкой социал-демократии. Подвергнем его поэтому более подробному рассмотрению.

Этот специально немецкий, или, если угодно, социал-демократический материализм лучше всего охарактеризовать путем противопоставления его «метафизическому, исключительно механическому материализму XVIII столетия»; и если мы, далее, сопоставим его с немецким идеализмом, из несостоятельности которого он возник, то совершенно ясно раскроется характер его социал-демократической основы, которая вследствие своего материалистического названия нередко вызывает недоразумения.

Прежде всего вопрос: почему Энгельс называет материализм XVIII столетия «метафизическим»? Метафизиками были люди, которые не довольствовались физическим или естественным миром, а постоянно имели в голове сверхъестественный, метафизический мир. В предисловии к своей «Критике чистого разума» Кант сводит проблему метафизики к трем словам: бог, свобода, бессмертие. Ведь известно, что всеблагой бог был дух, сверхъестественный дух, который создал естественный физический, материальный мир. Знаменитые материалисты XVIII столетия не были друзьями или поклонниками этой библейской истории. Проблема бога, свободы и бессмертия, поскольку это касается сверхъестественного мира, совершенно не интересовала этих атеистов; они придерживались физического мира и ее были поэтому метафизиками.

Энгельс, следовательно, называет их метафизиками в другом смысле.

С первичным, живущим над облаками великим духом французские и английские материалисты прошлого столетия кое-как справились, но все же и они продолжали заниматься производным человеческим духом. Два противоположных понимания этого духа, его природы, происхождения и сущности отделяют материалистов от идеалистов. Последние рассматривают человеческий дух и его идеи как продукт сверхъестественного, метафизического мира. Однако они не ограничивались одной верой в это отдаленное происхождение, а относились к этому уже со времен Сократа и Платона гораздо серьезнее, стараясь научно обосновать свою веру, доказать и объяснить ее точно так же, как доказывают и объясняют физические вещи конкретного мира. Этим путем идеалисты перенесли науку о свойствах человеческого духа из царства сверхъестественного и метафизического в реальный, физический, материальный мир, который проявляется как мир с диалектическими свойствами, где дух и материя, несмотря на свою двойственность, объединены, т. е. являются как бы братом и сестрой одной крови, от общей матери.

Первоначально идеалисты были убежденными приверженцами той религиозной предпосылки, что дух создал мир, но они были в этом неправы, так как в конце концов следствием из их собственных исканий оказалось, что, наоборот, естественный материальный мир есть нечто первичное, не созданное никаким духом, что он сам скорее творец, создавший из себя и развивший человека с его интеллектом. И, таким образом, оказалось, что несозданный высший дух есть только фантастическое изображение естественного духа, выросшего вместе о человеческой головой и в ней.

Идеализм, получивший свое название от того, что он идею как таковую, а также идеи, возникающие в человеческой голове, считал стоящими как по времени, так и по значению над материальным миром и ему предшествующими, — этот идеализм взялся за свою задачу в высшей степени мечтательно и метафизически; но в дальнейшем развитии мечтательность уменьшилась, и он становился все более трезвым, так что в конце концов Кант на поставленный самому себе вопрос: как возможна метафизика как наука? ответил: метафизика как наука невозможна, другой мир, т. е. сверхъестественный, можно только воображать и постичь верой. Таким образом, несостоятельность идеализма была постепенно преодолена, и современный материализм явился продуктом философского, а также общенаучного развития.

Так как несостоятельность идеалистической философии в лице ее последних знаменитых представителей — Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля — была чисто немецкой, то и результат этой последней — диалектический материализм — является по преимуществу продуктом немецкого происхождения.

Идеализм выводит телесный мир из духа, следуя по стопам религии, где великий дух, витая над водами, лишь должен сказать: «Да будет», чтобы все возникло. Такое идеалистическое выведение метафизично. Но, как уже сказано, последние знаменитые представители немецкого идеализма были уже не столь ярыми метафизиками. От внемирового, сверхъестественного, небесного духа они в значительной степени эмансипировались; но они не освободились от мечтаний о естественном, посюстороннем духе. Христиане, как известно, обоготворяли дух, и этим обоготворением настолько проникнуты философы, что они не могли удержаться, чтобы не сделать наш интеллект создателем или производителем материального мира даже тогда, когда трезвым объектом их исследования сделался физический, человеческий дух. Они не перестают трудиться над тем, чтобы ясно понять отношение между нашими умственными представлениями и материальными вещами, которые мы себе представляем, мыслим и понимаем.

Для нас, диалектических, или социал-демократических, материалистов, духовная мыслительная способность есть развившийся продукт материальной природы, между тем, согласно немецкому идеализму, дело обстоит как раз наоборот. Поэтому Энгельс и говорит об «извращенности» этого образа мышления. Увлечение духом являлось пережитком старой метафизики.

Английские и французские материалисты прошлого столетия были, так сказать, преждевременными оппонентами мечтательности. Эта преждевременность мешала им вполне эмансипироваться от последней. Они были чрезмерно радикальны и впали в противоположную ошибку. Как философские идеалисты носились с духом и духовным, так они увлекались только телом и телесным. Идеалисты носились с идеей, старые материалисты — с материей; и те и другие были мечтателями и, следовательно, метафизиками; и те и другие хватали через край, чрезмерно разграничивая дух и материю. Ни одна из этих двух партий не поднялась до сознания единства и единственности, общности и универсальности природы, которая вовсе не является или материальной, или духовной, а и тем и другим вместе.

Метафизические материалисты прошлого столетия и их современные, еще не вымершие продолжатели недооценивают человеческий дух и исследование его сущности и его действительного приложения, точно так же как идеалисты чрезмерно его переоценивают. Они, материалисты, объясняют, например, силы природы как свойства осязаемой материи и в частности духовные силы, силу мышления, — как свойство мозга. Материя и материальное, т. е. весомое и осязаемое, — вот что, по их мнению, самое главное в мире, нечто первичное, или субстанция, а мыслительная деятельность, подобно всяким иным неосязаемым силам, есть лишь вторичное свойство. Иными словами, для старых материалистов лишь материя есть верховный субъект, а все прочее– подчиненный ему предикат.

В этом образе мышления заключается переоценка субъекта и недооценка предиката. Упускают из виду, что отношение между субъектом и предикатом безусловно изменчиво. Человеческий дух может совершенно свободно сделать всякий предикат субъектом и, наоборот, всякий субъект — предикатом. Белоснежный цвет, хотя и не осязаем, все же так же субстанциален, как и белого цвета снег. Полагать, что материя — субстанция, или главная причина, а ее предикаты, или свойства, — лишь второстепенные придатки, — это старый, ограниченный образ мышления, который совершенно не считается с завоеваниями немецких диалектиков. Следует, наконец, понять, что субъекты образуются исключительно из предикатов.

Утверждение, что мысль есть выделение, продукт или отделение мозга, подобно тому как желчь есть отделение печени, не вызывает опоров, но вместе с тем не следует забывать, что мы имеем здесь очень плохое и недостаточное сравнение. Печень, субъект этого восприятия, есть нечто осязаемое и весомое; точно так же и желчь есть то, что создается печенью, она ее продукт и следствие. В этом примере и субъект и предикат, т. е. и печень и желчь, весомы и осязаемы, но этим самым затемняется как раз то, что хотели, собственно, сказать материалисты, представляя желчь как действие, а печень как главенствующую причину. Мы должны поэтому особенно подчеркнуть то, что в этом примере не вызывает возражений, в вопросе же взаимоотношения мозга и мыслительной деятельности совершенно упускается из виду. А именно: желчь есть не столько результат деятельности печени, сколько результат всего жизненного процесса. В жизненном процессе человеческой природы, так же как в космическом жизненном процессе естественной вселенной, печень и желчь одинаково самостоятельны и одинаково подчинены, являясь одновременно и причиной, и действием, и субъектом, и предикатом.

Заявляя, что желчь есть продукт печени, материалисты нисколько не отрицают и не должны отрицать, что оба объекта являются равноценными объектами научного исследования. Но когда говорят, что сознание, способность мышления есть свойство мозга, то лишь осязаемый субъект оказывается единственно достойным объектом, и с духовным предикатом тем самым уже покончено. Этот образ мышления механических материалистов мы называем ограниченным, потому что он делает все осязаемое и весомое в некотором смысле субъектом, носителем всех других свойств, не замечая, что эта чрезмерно возвеличиваемая осязаемость играет в мировом целом такую же подчиненную, придаточную роль, как всякий другой подчиненный субъект всеобщей природы. Отношение между субъектом и предикатом не объясняет ни материи, ни мысли. Однако для выяснения связи между мозгом и мыслительной деятельностью важно понять связь между субъектом и предикатом.

Быть может, мы приблизимся к разрешению вопроса, если выберем другой пример — пример, в котором субъект материален, а предикат таков, что во всяком случае сомнительно — относится ли он к материальной или духовной категории. Если, например, ноги ходят, глаза видят, уши слышат, то является вопрос, относятся ли и субъект и предикат к категории материального: есть ли свет, который мы видим, звук, который мы слышим, и движение, которое совершается ногами, нечто материальное или нематериальное? Глаза, уши, ноги — осязаемые и весомые субъекты, между тем предикаты — зрение и свет, слух и звук, движение и шаги (если не принимать во внимание ноги, которые производят движение) — неосязаемы и невесомы.

Каков же объем понятия материи? Относятся ли цвета, свет, звук, пространство, время, теплота и электричество к этому понятию или необходимо подыскать для них другую категорию? Одним различением субъекта и предиката, вещей и свойств мы здесь не обойдемся. Когда глаз видит, то осязаемый глаз, во всяком случае, является субъектом. Но точно так же можно перевернуть фразу и сказать, что невесомое зрение, силы света и зрения составляют суть, субъект, а материальный глаз — лишь второстепенная вещь, атрибут, или предикат.

Одно очевидно: вещества имеют не большее значение, чем силы, силы — не большее, чем вещества. Тот материализм ограничен, который отдает предпочтение веществу и за счет силы увлекается вещественным. Кто делает силы свойствами или предикатами вещества, тот мало разобрался в относительности, в подвижности различия между субстанцией и свойством.

Понятие материи и материального до сих пор оставалось чрезвычайно запутанным понятием. Подобно тому как юристы не могут прийти к соглашению относительно начала жизни ребенка в утробе матери или как языковеды спорят о том, где начало языка, есть ли призывный крик или любовное пение птицы язык или нет, должен ли быть отнесен к категории членораздельной речи язык мимики и жестов или нет, — точно так же и материалисты старой механической школы спорят о том, что такое материя: подходит ли под это понятие только осязаемое и весомое или же все видимое, обоняемое, слышимое, и, наконец, вся природа есть материал для исследования и соответственно с этим все может быть названо материальным, даже и человеческий дух, ибо и этот объект служит теории познания в качестве материала.

Итак, признак, отличающий механических материалистов прошлого столетия от социал-демократических материалистов, прошедших школу немецких идеалистов, состоит в том, что последние ограниченное понятие только осязаемой материи распространили на все вообще материальное.

Нельзя ничего возразить против того, что крайние материалисты отличают весомое или осязаемое от обоняемого, от слышимого или, наконец, от мира мыслей. Мы можем их лишь упрекнуть в том, что они чрезмерно настаивают на этом различии, что они упускают из виду родственное или общее в вещах или свойствах и различают весомую и осязаемую материю «метафизически» или радикально и тем обнаруживают непонимание общего класса, обнимающего противоположности.

Старые материалисты оперировали непримиримыми противоположностями, точно так же как и идеалисты с их извращенной точки зрения. И у тех и у других получается слишком большой разрыв между познанием и его материалом; они неестественно преувеличивают противоположность, поэтому Энгельс и называет их образ мышления «метафизическим». В качестве примера для пояснения этого укажем на весьма распространенный взгляд, забывающий, что смерть, завершающая собой жизнь, в сущности только акт жизни и с жизнью находится в тесной связи, точно так же как в противоположности между словом и делом при некотором размышлении можно усмотреть, что и слово есть дело, слова — это воплощенные понятия, и что «метафизическое» различие совершенно недопустимо и тут.

Современное естествознание еще до сих пор во многих отношениях стоит всецело на точке зрения материалистов прошлого столетия. Эти материалисты были общими теоретиками, так сказать, философами естествознания, поскольку оно и до сих пор еще ограничивает свое исследование механическим, т. е. конкретным, осязаемым и весомым. Правда, естествознание уже давно начало преодолевать эту точку зрения; уже химия вышла за пределы механической ограниченности, и вот появились новые познания об изменении формы, сил, о переходе тяжести в теплоту, электричество и т. д. Но естествознание все еще оставалось ограниченным. Исследование человеческого духа и всех тех отношений, которые им вызываются в человеческой жизни, т. е. политических, юридических, экономических и всех прочих, естествознание исключает из сферы своего изучения, все еще находясь под влиянием старого предрассудка, что дух есть нечто метафизическое, дитя некоего другого мира.

Не потому естествознание заслуживает упрека в ограниченности, что оно разграничивает механические, химические, электротехнические и прочие познания, выделяя их в особые области, но потому, что оно это разделение преувеличивает и упускает из виду связь между духом и материей и до сих пор не в силах отделаться от «метафизического» образа мышления. Лишь постольку, поскольку оно игнорирует тот факт, что политика, логика, история, право и политическая экономия — словом, все духовные явления — представляют собой естественные и естественно-научные явления, естествознание вместе с механическими материалистами и немецкими идеалистами облекается в «метафизическое» одеяние, т. е. одеяние чрезмерного.

Люди разделяются на материалистов и идеалистов не по своим взглядам на звезды или животных, растения или камни; определяющим моментом является исключительно взгляд на отношение между телом и духом.

Убеждение в полной ошибочности немецкого идеализма, не перестававшего считать метафизической первоосновой дух, который якобы создает и производит осязаемые, видимые, обоняемые и прочие материи, с неизбежной необходимостью привело к социалистическому материализму, который называет себя «социалистическим» потому, что социалисты Маркс и Энгельс впервые ясно и точно установили, что материальные и именно экономические отношения человеческого общества образуют основу, которая в конечном счете обусловливает собой всю надстройку правовых и политических учреждений, так же как и религиозных, философских и иных представлений известной эпохи. Вместо прежнего объяснения бытия людей из их сознания теперь, наоборот, объясняют сознание из бытия и главным образом из экономического положения, из способа добывания хлеба.

Социалистический материализм под «материей» понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное — (все, что содержится во вселенной, а ведь в ней содержится все, ибо все и вселенная — это только два названия одной и той же вещи, и социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним названием, одним классом — безразлично, называется ли этот универсальный класс действительностью, реальностью, природой или материей.

Мы, новейшие материалисты, не придерживаемся той узкой точки зрения, будто весомая и осязаемая материя есть материя par excellence, мы стоим на той точке зрения, что и запах цветов, и звуки, и всякие запахи — тоже материя. Мы не смотрим на силы, как на простой придаток, как на чистый предикат вещества, и на вещество, осязаемое вещество, как на «вещь», которая господствует над всеми свойствами. Мы смотрим на вещество и на силу демократически. И те и другие имеют для нас одинаковую ценность; взятые в отдельности, они не больше, как свойства, придатки, предикаты или атрибуты великого целого — природы. Нельзя смотреть на мозг, как на повелителя, а на духовные функции — как на подчиненных ему слуг. Нет, мы, современные материалисты, утверждаем, что функции в такой же степени есть самостоятельная вещь, как и осязаемое мозговое вещество или какая-либо иная материальная вещь. И мысли, их источник и их природа — точно такая же реальная материя и столь же заслуживающий изучения материал, как и все иное.

Мы потому материалисты, что не делаем из духа ничего «метафизического», чудовищного. Мыслительная сила для нас столь же мало «вещь в себе», как и сила тяжести или глыба земли. Все вещи суть только звенья великой универсальной связи; она одна вечна и истинна, постоянна, она не явление, а единственная «вещь в себе» и абсолютная истина.

Так как мы, социалистические материалисты, имеем одно соотносительное понятие о материи и духе, то для нас и так называемые духовные отношения, как политика, религия, мораль и пр., тоже материальные отношения; а на материальную работу, ее вещества и вопросы желудка мы лишь постольку смотрим, как на базис, предпосылку и основу всякого духовного развития, поскольку животный мир по времени предшествует человеческому, что нисколько не мешает нам высоко ставить человека и его интеллект, оценивая его выше животного.

Социалистический материализм отличается тем, что он не обесценивает, подобно материалистам старой школы, человеческого духа, но также не переоценивает его, подобно немецким идеалистам, а в своей оценке знает меру, рассматривая механизм, как и философию, критичееки-диалектическим взглядом, как звенья нераздельного мирового процесса и мирового прогресса.

Эрнст Геккель в «своей «Общей морфологии» высказывается следующим образом:

«Общий и быстрый рост зоологии и ботаники, вызванный необыкновенными заслугами Линнея в деле систематизации наших познаний о животных и растениях, привел к ошибочному взгляду, что будто бы сама систематизация является целью науки и что нужно только обогатить систему возможно большим количеством новых форм, чтобы оказать незаменимые услуги зоологии и ботанике. Так возникла огромная и жалкая толпа музейных зоологов и гербаризаторов-ботаников, из которых каждый умел назвать по имени тысячи видов, но не имел ни малейшего представления о более грубых и более тонких структурных отношениях этих видов, об их развитии и истории, физиологических и анатомических особенностях... Но мы должны здесь указать на странный самообман, которому поддавалась новейшая биология, считая научной зоологией и научной ботаникой голое, бессмысленное описание внутренних и более тонких, в особенности микроскопических, соотношений форм и относясь свысока к прежнему, безусловно господствовавшему, чистому описанию внешних и более крупных соотношений форм, которыми занимались так называемые систематики. Но раз оба эти направления, которые стараются так резко противопоставить друг другу, имеют своей целью описание (безразлично, внешних или внутренних, более тонких или более крупных форм), то оба они одинаково ценны. Оба направления только тогда могут быть названы научными, когда они поставят себе целью объяснить форму и свести ее к определенным законам. По нашему глубокому убеждению, реакция, которую раньше или позже должна была вызвать эта столь односторонняя и поэтому ограниченная эмпирическая точка зрения, фактически уже наступила. Открытие Чарльзом Дарвином естественного подбора в борьбе за существование, опубликованное в 1859 г., — одно из величайших открытий человеческого мышления — сразу внесло в мрачный хаос нагроможденных биологических фактов такой могучий и яркий свет, что даже самым грубым эмпирикам больше невозможно будет, если только они вообще хотят двинуться вперед в изучении науки, уклониться от нарождающейся новой натурфилософии».

Мы цитируем эти слова Геккеля, безусловно одного из самых знаменитых естествоиспытателей нашего времени, чтобы показать, как он относится к старым вопросам: что такое наука? что мы должны сделать, чтобы понять, познать, объяснить камни, растения, людей и человеческие побуждения? У человека в его голове есть деятельная сила, которая способна заниматься объяснением всего этого. Различные мнения, представления и взгляды на эту деятельность — эта деятельность иначе называется еще духом, интеллектом, разумом, способностью понимания — и разделяют старых и новых материалистов, так же как и идеалистов, на враждебные лагери. Все эти партии сильно различаются во взглядах на дух и на тот способ, как этот дух доходит до науки и какова должна быть истинная наука.

В естествознании по этому поводу не так много разногласий но все же, как мы только что слышали от Геккеля, достаточна много для того, чтобы спорить, что является наукой и что нет. Классическим этот спор, однако, становится только в так называемых «философских» дисциплинах, где речь идет об учениях и о жизни учителей религии, государственных мужей, политиков, юристов, социологов, экономистов и др., о самых жизненных интересах человеческого общества. Только здесь обнаруживается, что большое значение имеет то, что и как мы думаем о духе и насколько важен субстанциальный образ мышления или даже какая-либо его теория для человеческого общества.

Без сомнения, естествознание понимает, как действует человеческий дух; об этом свидетельствуют его успехи. Однако те же самые естествоиспытатели вместе с тем спорят о религии, политике, социализме и пр.; и вот оказывается, что если они и умеют пользоваться своей головой в естественно-научных исследованиях, то этого привычного пользования недостаточно, чтобы и в других областях с тем же успехом и единодушием разрешать поставленные вопросы. И мы думаем, что этими фактами нам удалось обосновать свой взгляд и что мы можем продолжать исследование о природе мыслительной способности и о правильном, наиболее успешном способе ее приложения.

Так как мы не сходимся со старыми материалистами, которые полагают, что они уже достаточно объяснили, что такое интеллект, назвав его свойством мозга, то мы и не можем отделаться от нашего объекта, человеческого духа, одним взмахом ножа. Спекулятивный путь, который старается одними умствованиями понять сущность духа по тому, что находится внутри черепа, не может быть нашим путем, так как идеалисты-метафизики этим достигли слишком незначительных результатов. И вот очень кстати является Геккель со своим взглядом на правильный метод науки. Он рассматривает человеческий дух как он действовал исторически, и это нам кажется совершенно правильным методом.

Каждый естественный продукт проявляется различно — камень остается на одном и том же месте, а ветер несется из страны в страну. Также и ум не такая вещь, которую можно схватить на одном месте; хотя мы и чувствуем его присутствие в голове, но здесь он остается недолго и убегает в широкий мир, и если! не химически, то все же фактически он связывается со всеми объектами универсальной природы. Так же мало, как мы можем отделить ветер от воздуха, так и дух наш трудно отделить от других объектов природы, так как он нигде не проявляется иначе, как в духовной связи с такими же природными вещами. Без естественной связи с каким-либо другим материалом нет духа. Он, вероятно, не химический элемент, который можно получить в чистом виде. Да и почему все должно быть химично?

Итак, дух знает кое-что о растениях и животных. Ботаника и зоология — это духовные связи. В естественных науках и вообще во всем, что мы знаем положительно, человеческий интеллект духовно связан с соответствующими природными вещами, и лишь в таких связях он может быть понят и представлен.

Геккель нам и рассказывает о жалкой толпе музейных зоологов и гербарных ботаников, объясняя, что метод, по которому они связывали дух с животными и травами, не был правильным методом. Точно так же и позднейшие ученые, исследовавшие более тонкую и внутреннюю структуру даже микроскопически, но все же ограничивавшиеся «описанием» своих объектов, не сумели установить правильной связи между духом и материей. Лишь опубликованное в 1859 г. открытие Дарвина о естественном подборе в борьбе за существование доставило надлежащую духовную связь. Так полагает Геккель, но мы позволяем себе быть на этот счет другого мнения.

Пусть уважаемый читатель не истолкует меня неправильно; мы не хотим оспаривать, что Дарвин и Геккель основательно и научно связали свой индивидуальный дух с миром растений и животных и создали чистые кристаллы познания, но мы хотим лишь отметить точку зрения новейшего диалектического материализма, что Дарвин и Геккель, как бы высока ни была их заслуга, не были первыми и единственными, сумевшими создать такие кристаллы; «жалкие» музейные зоологи и гербарные ботаники также оставили нам частицу настоящей науки. Распределение мира растений и животных на классы, роды и виды по найденным признакам их было чрезвычайно важным научным Соединением духа и материи; хотя это было лишь «голое описание». Но без участия мысли его произвести нельзя было. Конечно, Дарвин сделал больше, но только больше; он прибавил к старому свету новый; однако свет, который пролил Дарвин, того же рода, что и линнеевский. Дарвин пользуется «кучами собранных биологических фактов» и прибавляет к ним новые; он описывает эмбриологию и то, как передаются по наследству путем подбора различные изменения, как благодаря борьбе за существование унаследованные изменения усиливаются и таким образом создаются переходные типы и новые виды. Путем восприятия и собирания фактов и описания их добывается новый свет или, вернее, увеличивается прежде добытый. Заслуга Дарвина велика, но не так безгранична, чтобы Геккель имел основание считать «науку» чем-то более высоким, чем повседневное соединение человеческого духа о материальными фактами.

В первой части настоящего исследования было указано на то, что односторонний материализм не только считает человеческий дух свойством мозга, — с этим никто не спорит, — но из этой связи непосредственно или косвенно выводит, что приписываемый мозгу предикат разумности или познавательной способности не есть субстанциальный объект исследования, а, наоборот, изучение материального мозга способно дать достаточно для объяснения свойств духа. В противовес этому наш диалектический материализм доказывает, что вопрос следует рассматривать с точки зрения универсума, согласно предписанию Спинозы, sub specie aeternitatis. В бесконечной вселенной материя старых и уже устарелых материалистов, осязаемая материя, не получает ни малейшего права считать себя более субстанциальной, т. е. более непосредственной, ясной или определенной, чем какое-либо другое явление приводы.

Мы можем засвидетельствовать существенное расширение наших познаний, если примем во внимание, что материальный мозг вместе со своим духовным предикатом, следовательно, как мозг, так и дух — только свойства, или явления, или изменения абсолютного субъекта, естественной природы, которая не имеет другой природы рядом о собой, над собой или вне себя. Этим умеряется та чрезмерность, с которой материалисты возводят свою материю, а идеалисты — свою мозговую функцию на седьмое небо мечтательности.

Материалисты, которые превращают осязаемую материю в субстанцию, а неосязаемую мозговую функцию в акциденцию, слишком умаляют эту функцию. Чтобы получить о ней более верное и правильное представление, прежде всего необходимо вернуться к тому факту, что это дети одной матери, что это два явления природы, которые мы освещаем, описывая их, подразделяя на классы, виды и подвиды.

Если мы удостоверяем относительно материи — с чем никто, конечно, не спорит, — что она есть явление природы, и то же самое говорим о духовной способности человека, то мы знаем еще довольно мало и о том и о другом; но мы знаем, что это — братья и что никто не может их чрезмерно отделять друг от друга; никто не может проводить между ними различия toto genere, toto coelo.

Если мы хотим больше узнать, например, о материи, то мы для того должны поступить так, как это делали музейные зоологи и гербаризаторы-ботаники, — мы должны исследовать, узнать ее различные классы, семейства, виды, должны описать их возникновение, уничтожение и превращение одного в другое. Это и есть наука о материи. Кто хочет большего, тот хочет чрезмерного, тот не понимает, что такое знание; не понимает ни органа науки, ни его применения. Когда старым материалистам приходится иметь дело со специальными формами материи, то они поступают безусловно научно; но когда они имеют дело с абстрактной материей, с всеобщим понятием ее, то они оказываются совершенно беспомощными в этой отвлеченной науке. Заслуга идеалистов в том, что они во всяком случае настолько продвинули вперед умение пользоваться абстракцией и общими понятиями, что новейший социалистический материализм наконец может убедиться, что и материи и понятия являются обыкновенными продуктами природы, и нет и ничего не может быть такого, что не относилось бы к единой, неограниченной категории естественного мира.

Наш материализм выделяется своим специфическим освоением общей природы духа и материи. Там, где этот современный материализм ставит объектом своего исследования человеческий дух, он рассматривает его как всякий другой материал для исследования, т. е. так же, как музейные зоологи, гербаризаторы-ботаники и дарвинисты поступают с исследованием и описанием своих объектов. Бесспорно, первые своей классификацией пролили свет на тысячи видов, однако это был скудный свет, и Дарвин его настолько усилил, что это добавочное освещение затмило начало; но и старые систематики должны были ведь также «познавать», прежде чем классифицировать, поэтому и дарвиновское понимание есть не что иное, как подведенная под понятие развития классификация, которая благодаря описанию процессов природы дает более точную картину собранных фактов.

Конечно, старые зоологи и ботаники давали одностороннее объяснение: они объясняли мир животных и растений лишь на основании многообразия сосуществующих явлений, но упускали из виду объяснение многообразия явлений, следующих друг за другом. Включение в круг своего изучения исторических изменений составляет заслугу главным образом Дарвина. Не следует забывать, что дарвиновское учение впервые представило в надлежащем свете собранные музейными зоологами результаты. То же самое, несомненно, повторится и в новейшем естествознании: будущие открытия восполнят уже сделанные и, следовательно, будут неизменно поднимать их ценность. Никто и ничто не является самодовлеющим, само по себе спасающим, все абсолютно следует рассматривать и изучать под углом зрения универсума.

Поэтому материалистическая теория познания и старается констатировать, что человеческий познавательный орган не излучает метафизического света, а есть лишь часть природы, которая отображает другие части ее и творческая природа которой выясняется из нашего описания ее. Такое описание требует от теоретика познания, или от философа, чтобы он рассматривал свой объект так же точно, как зоолог изучаемое им животное. Если же мне бросят упрек, почему я сам не делаю этого тотчас, то ведь нельзя же забывать, что и Рим был выстроен не в один день.

Удивительно, что эти просвещенные естествоиспытатели, которые так хорошо понимают, что вечное движение природы благодаря приспособлению, унаследованию, подбору, борьбе за существование и т. д. создало из протоплазмы и моллюсков слонов и обезьян, не могут понять, что таким же путем развился и дух. То, что могло случиться с костями, почему же не могло случиться с разумом? Но хорошо: ни сами кости этого не сделают, ни разум этого сделать не в состоянии — это делает субстанциальная сила вселенной, которой они причастны, она создала существующие вещи, а ведь нарисовать картину их постепенного, закономерного и разумного действия — это все, что может сделать и совершить человеческий дух. Почему же он хочет большего? Он хочет этого по той причине, что он считает себя неограниченным властелином.

Если мы не только о природе разума, но и о всей остальной природе говорим, что она разумна, то в связи с этим мы вовсе не хотим, чтобы эта разумная природа и ее действия рассматривались как предусмотренное и преднамеренное следствие фантастического разума. Природа, которая могла произвести человеческий разум, — это такая удивительная природа, что ей для ее разумного развития нет надобности в центральном органе. Чудесная природа не перестает быть чудесной оттого, что мы ее «познаем», «понимаем», «объясняем», но более подробным описанием или более точным изображением можно освободить ее от всяких преувеличений и всякой мистификации и вместе с тем объяснить ее и понять, поскольку об этих духовных функциях не будут составлять никаких преувеличенных представлений, а будут вырабатывать разумное понятие о них.

Подобно тому как музейный зоолог изучал своих животных путем описания класса, вида, семейства, по которым они распределены, так и человеческий дух должен быть исследован путем изучения различных видов этого духа. Каждая личность обладает своим особым интеллектом, а все интеллекты вместе можно рассматривать как продукт одного общего духа. С этой стороны этот общий человеческий дух, как и личный, уже развивался в прошлом, с другой стороны, это развитие ему еще предстоит; он проделал различные многообразные метаморфозы, и если мы, проследя их, дойдем до начала человеческого рода, то мы подойдем к той ступени, когда божественная искра снизилась до степени животного инстинкта. Таким образом, на этой ступени человеческий дух является мостом к собственно животным духам, и так мы доходим до духа растений, деревьев и гор. Это значит: мы, таким образом, доходим до понимания, что между духом и материей, как между всякими частями универсального единства природы, существуют постепенные переходы и незаметное, лишь количественное, не метафизическое различие.

Так как старый материализм этих фактов не понял, так как он не сумел понять материю и дух как абстрактные образы конкретных явлений и, несмотря на свое религиозное вольнодумство и низкую оценку божественного духа, не знал, как ему быть с естественным духом, и вследствие этого незнания никак не мог одолеть метафизики, — то Фридрих Энгельс назвал этот беспомощный, не способный разобраться в абстрактной науке материализм метафизическим, а материализм социал-демократии, которая благодаря предшествовавшему немецкому идеализму была лучше дисциплинирована, — диалектическим.

С точки зрения этого материализма дух есть собирательное название духовных явлений, точно так же как материя — собирательное название материальных явлений, а оба вместе образуют одно понятие и называются одним именем — явления природы. Это есть новый теоретико-познавательный способ мышления, который вторгается во все отдельные науки, во все отдельные мысли и устанавливает положение, что все вещи в мире подлежат рассмотрению sub specie aeternitatis, с точки зрения вселенной. Эта вечная вселенная так тесно спаяна со своими временными явлениями, что вся вечность — временна и все временное — вечно.

Субстанциальный способ мышления социал-демократии также по-новому освещает эту проблему, над разрешением которой так мучился идеализм, ставя вопрос: в чем истинное мышление, как отличить субъективные мысли от объективных? Ответ таков: не следует слишком преувеличивать различие; и наиболее точное представление и самая истинная мысль могут дать лишь образ универсального многообразия, в котором мы живем и которое нас окружает. Отличить реальные образы от фантастических совсем не так трудно, и каждый художник сумеет сделать это с величайшей точностью. Фантастические представления взяты из действительности, а самые совершенные представления действительности неизбежно оживляются дыханием фантазии. Верные представления и понятия оказывают нам большие услуги именно потому, что они не идеально точны, а лишь относительно.

Наши мысли не могут и нe должны «совпадать» со своими объектами в преувеличенном метафизическом смысле этого слова. Мы хотим, должны и можем получить лишь приблизительную идею о действительности. Поэтому и действительность может лишь приблизиться к нашим идеалам. Помимо идеальных представлений, нет ни математических точек, ни математических прямых линий. Всем прямым линиям в действительности присуща полная противоречий кривизна, точно так же и высшая справедливость все еще тесно связана с несправедливостью. Природа истины не идеальна, а субстанциальна; она материалистична; ее невозможно охватить мыслью, она постигается глазами, ушами и руками; она не продукт мысли, а наоборот: мысль есть продукт универсальной жизни. Живая вселенная — это воплощенная истина.

# 4. Дарвин и Гегель

Известно, что философы, как говорят, открывают новые перспективы, которые впоследствии находят подтверждение в точных науках. Так, например, Декарт хорошо известен физикам, Лейбниц — математикам и Кант — ученым, занимающимся исследованием происхождения небесных светил. Вообще философы пользуются во всяком случае славой, что они гениальными мыслями оказали плодотворное влияние на успехи науки. Этим мы пока желаем указать на то, что философия и естествознание вовсе не отстоят так далеко друг от друга. Человеческий дух работает как в той, так и в другой области согласно одному и тому же методу. Естественно-научный метод точнее, но лишь по степени, а не по сущности. В каждом знании, следовательно и в естественно-научном, помимо ясного и материального, имеется также темный, мистический «элемент» — элемент познания, и самые гениальные мысли наших философов все же «естественны», несмотря или, наоборот, в силу своей таинственной природы. Общая заслуга Дарвина и Гегеля состоит в том именно, что они с успехом содействовали известному сближению естественного и духовного.

Мы охотно признаем за почти уже забытым Гегелем честь быть предшественником Дарвина.— Мендельсон в свое время называл Спинозу «дохлой собакой». Точно так же в настоящее время отжил свой век Гегель, несмотря на то что в свое время, по словам его биографа Гайма, он пользовался в литературном мире таким значением, каким пользовался Наполеон I в мире политическом. Спиноза — эта «дохлая собака» — давно уже воскрес, и Гегель также встретит заслуженное признание у потомства. Если этого признания нет в настоящее время, то это только преходящее явление.

Как известно, Гегель говорил, что в среде многочисленных его учеников только один его понял, да и тот понял неверно. Это непонимание, по нашему мнению, есть скорее следствие неясности учения, чем бестолковости учеников, — в этом не может быть никакого сомнения. Гегеля нельзя вполне понять потому, что он и сам не вполне себя понимал. И несмотря на это, он гениальный предшественник дарвиновского учения о развитии; точно так же правильно и верно будет, если мы скажем наоборот: Дарвин является гениальным завершителем гегелевской теории познания. Эта последняя есть учение о развитии, обнимающее не только происхождение видов всей животной жизни, но и происхождение и развитие всех вещей; она космическая теория развития вообще. Присущие ей еще у Гегеля неясности так же мало можно поставить в вину философу, как мало можно винить Дарвина в том, что он не сказал последнего слова по вопросу о происхождении видов.

Безусловно верно одно: кто объясняет все, тот не объясняет ничего. От подобных фантастических желаний великий мыслитель был очень далек, хотя его школа чуть ли не обоготворила его. Многие гегельянцы в свое время действительно полагали, что учитель может положить им в открытый рот спасительную истину. Однако после него остались и такие ученики, которые серьезно взялись за возделывание оставленной им почвы и способствовали появлению великолепных плодов на древе знания.

Будем относиться критически к богу и ко всем людям, а также к Гегелю и Дарвину. — Учение Дарвина о развитии есть вечный вклад в науку. Кто станет отрицать это? Однако немцы, выросшие под влиянием своих великих философов, не должны упускать из виду, что великий Дарвин далеко не так велик, как его учение. Как он боялся неизбежных выводов! Никто не может переоценивать значение точной работы; но тот, кто не понимает, что она должна сопровождаться если не полетом в бесконечное, то все же бесконечным полетом и неустанными порывами мысли вперед, — тот не понял полного значения точного экспериментального исследования.

Учение о развитии, если и не окончательно выясненное Гегелем, то все же обязанное ему в значительной степени своим ростом, получило у Дарвина в области зоологии чрезвычайно точную разработку, или спецификацию. Однако нужно обратить внимание на то, что спецификация по ценности не выше генерализации, которой с таким совершенством владеет Гегель; одна не должна и не может быть без другой. Естествоиспытатель соединяет их вместе, и ни один философ — поскольку он заслуживает это имя — не имеет права забывать об этой связи; только бо?льшая или меньшая степень характерна для той и другой дисциплины. Правда, необходимость специализации иногда забывалась наилучшими философами или даже не была в полной своей ясности ими осознана. Но не менее часто точное естествознание забывало обобщающий момент своей задачи и, нужно сознаться, далеко не худшие работники в области точных наук давали слишком много воли смелому полету своей фантазии. Полеты в поднебесье, предпринимаемые отдельными естествоиспытателями, и проблески точного образа мышления у философов должны показать читателю, что общее и специальное находятся в гармонии друг с другом.

Всякое искусство есть естественное искусство, несмотря на то что природу и искусство разграничивают очень резко; точно так же всякая наука, включая сюда и философию, — естественная наука. И спекулятивная философия имеет точный объект: «проблему познания». Однако мы оказали бы философам слишком много чести, если бы захотели сказать, что они разрешили свою проблему. Представители других дисциплин, естествоиспытатели-специалисты в точном смысле этого слова, оказывали им содействие; да и вообще науки всех специальностей, всех народов и всех времен тесно переплетены в смысле всестороннего взаимодействия. Философы оказывали содействие естествоиспытателям, а естествоиспытатели — философам, одни помогали другим, пока, наконец, проблема познания не стала нам ясной, пока она не была разработана, четко выявлена и отмежевана.

Как назвать тот предмет, который врач или астроном выбирают объектом своего исследования, это ясно; между тем предмет философии первоначально очень сильно оспаривался, так что вполне основательно можно было сказать, что философы не знают, чего они хотят. В настоящее время, после продолжавшегося целые тысячелетия развития философии, пришли к единогласному выводу, что «проблема познания», или «учение о науке», составляла предмет и результат философской работы.

Чтобы выяснить отношение между Дарвином и Гегелем, нам необходимо коснуться самых глубоких и самых темных вопросов науки. К числу таковых и относится именно предмет философии. Объект Дарвина не двусмыслен; он знал свой предмет, но при этом следует заметить, что Дарвин, знавший свой предмет, все же хотел его исследовать, т. е. все-таки не исчерпал его вполне. Дарвин исследовал свой предмет — «происхождение видов», но не исследовал его до конца. Это значит, что предмет всякой науки бесконечен. Желает ли кто-нибудь измерять бесконечность или мельчайший из атомов — все равно он всегда имеет дело с чем-то, что до конца неизмеримо. Природа как в целом, так и в отдельных своих частях не может быть исследована до конца, она неисчерпаема, непознаваема до конца, она, следовательно, без конца и без начала.

Познание этой естественной бесконечности есть результат науки, в то время как исходным пунктом последней была необычная религиозная или метафизическая бесконечность.

Предмет Дарвина столь же бесконечен и столь же неисчерпаем, как и предмет Гегеля. Первый исследовал вопрос о происхождении видов, второй старался объяснить процесс мышления у человека. Результатом у того и другого явилось учение о развитии.

Перед нами два выдающихся человека и одно очень великое дело. Мы стараемся доказать, что оба они работали не в противоположном друг другу направлении, а делали одно общее дело. Они подняли монистическое миросозерцание на такую высоту и подкрепили его такими положительными открытиями, которые до этого оставались неизвестными.

Учение Дарвина о развитии ограничивается животными видами; оно уничтожает пропасти, вырытые религиозным миросозерцанием между родами и видами тварей. Дарвин освобождает науку от этой религиозной точки зрения на родовые отличия и устраняет из науки в этом специальном вопросе божественный творческий акт. Как раз здесь он ставит на место трансцендентного, исключительного творческого акта обыкновенное саморазвитие. Чтобы показать, что Дарвин не свалился к нам с неба, достаточно напомнить, что, как известно, Ламарк оспаривает у Дарвина приоритет. Этим нисколько не умаляется заслуга Дарвина; Ламарку принадлежит честь философского освещения Дарвину же — специальное исследование этого вопроса.

Нашему Гегелю принадлежит заслуга установления саморазвития природы на широчайшей основе и освобождения науки в самой общей форме от классифицирующей точки зрения. Дарвин критикует традиционный классифицирующий метод с точки зрения зоологии, Гегель же — с общей точки зрения.

Наука идет от мрака к свету. Развивалась и философия, центр тяжести которой лежит в выяснении процесса мышления человека. Что она на специальном своем объекте останавливалась скорее инстинктивно, это до известной степени ей уже было ясно еще до Гегеля.

Главные философские сочинения имели своим предметом «метод», критическое использование разума, учение о науке, или учение об истине и о способе, как человек должен мыслить, пользоваться своей головой; они стремились выяснить себе ту специальную часть мира, которая служит орудием при исследовании этого самого мира.

Мы обращаем особое внимание на дуализм, на двойственность этого стремления: подлежит выяснению мир и в то же время тот светильник, которым он освещается. Эта двойственность, главным образом, и вносит полнейшую путаницу в философские исследования. Наука исходит из стремления к полной ясности и первоначально не знает, с чего ей начать — со всего ли космоса сразу или постепенно, с отдельных его частей. Во многих отношениях она на практике нашла уже правильный путь, еще не придя к норме. В эпоху Гегеля вопрос был далеко еще не ясен, однако очень много было сделано для того, чтобы подготовить его разрешение. Именно Кант оставил в стороне стремление постигнуть всю мировую мудрость и прежде всего обратил главное свое внимание на одну часть мира — процесс мышления. Эта часть, согласно традиционному взгляду, принадлежала преимущественно к метафизической категории запредельных вещей. Кант при помощи своей критики сделал много для того, чтобы освободить интеллект от этого злого тяготения к запредельному. Если бы ему это удалось вполне и если бы он окончательно доказал, что разум есть существо, относящееся со всеми остальными существами к разряду естественных, то он, подобно Дарвину, нанес бы сильный удар чрезмерному классифицированию и в значительной степени уронил бы авторитет религии. Правда, смелый Кант это сделал, но все же он отрубил ухо Малху не начисто, а оставил еще кусочек для своих преемников.

Гегель является достойным преемником Канта. Если сопоставить этих двух философов, то легко увидеть, что они дополняют друг друга и оба вместе — Дарвина. Кант избрал разум предметом своего специального исследования. При рассмотрении этого последнего он не может обойтись без того, чтобы не подвергнуть рассмотрению и другие объекты. Он рассматривает разум таким, каким он функционирует при деятельной разработке других наук; он рассматривает разум в его отношении ко всему остальному миру и повторяет нам бесчисленное множество раз, что он должен ограничиваться опытом, т. е. единым, нераздельным миром, одновременно вечным и временным. Отсюда читатель может усмотреть, как в учении Канта внутренне связаны общая мировая мудрость, истина и специальная критика разума.

С первого взгляда ясно, что кантовское открытие ограниченности человеческого разума пределами опыта было одновременно и философским естествознанием и естественно-научной философией. Точно так же обстоит дело с учением Дарвина о «происхождении видов». Оно доказывает в отношении этого пункта естественно-научно, что мир развивается в самом себе и что это развитие не приходит к нам с неба, не трансцендентно, как выражаются философы. Дарвин — философ, хотя он на это и не претендует. Двойственность, заключающаяся в том, что в монистическом мировоззрении соединяются в одно и то же время точная специализация и обобщение, присуща ему и его произведениям так же, как она присуща Канту и Гегелю.

Гегель дает нам теорию развития; он учит, что мир не был сделан, не был сотворен, что он есть не неизменное бытие, а самосоздающее становление. Как у Дарвина все классы животных переходят друг в друга, так и у Гегеля все категории мира — ничто и нечто, бытие и становление, количество и качество, время и вечность, сознательное и бессознательное, прогресс и застой — неизбежно переходят друг в друга. Он учит, что везде существуют различия, но нигде нет чрезмерных, «метафизических», или несоизмеримых, различий. Вещей, «существенно» разнящихся друг от друга, по Гегелю, не существует. Различение между существенным и несущественным нужно понимать лишь с относительной точки зрения. Существует лишь одна абсолютная сущность — космос, и все, находящееся в нем, около него и вокруг него, это лишь текучие, преходящие, изменчивые формы, акциденции, или свойства всеобщей сущности, которая на языке Гегеля носит название абсолюта.

Никто не станет утверждать, что философ блестяще довел свое дело до конца. Его учение, как и учение Дарвина, не исчерпало дальнейшего развития, но оно дало толчок всей науке и всей человеческой жизни, толчок громадной важности. Гегель предвосхитил Дарвина, но Дарвин, к сожалению, не знал Гегеля. Этим «к сожалению» мы не думаем упрекать великого натуралиста; мы этим хотим лишь напомнить, что дело специалиста Дарвина должно быть дополнено великой обобщающей работой Гегеля, чтобы таким путем, перегнав их, добиться большей ясности.

Мы видели, что философия Гегеля была настолько темной, что учитель должен был сказать о лучшем своем ученике, что тот неправильно его понял. Прояснению этой темноты содействовали не только его преемник Фейербах и другие гегельянцы, но все научное, политическое и экономическое развитие мира. Если мы вникнем особенно в открытия Дарвина и в новейшую теорию «превращения сил», то нам, наконец, станет ясным то, что уже в течение целых трех тысячелетий культурной жизни занимало самые выдающиеся головы, а именно: что мир не составлен из вечных классов, а есть текучее единство, телесный абсолют, вечно развивающийся и классифицируемый человеческим умом в целях отображения его в понятиях.


Эрнст Геккель, почтенный исследователь и ученик Чарльза Дарвина, в предисловии к прочитанному в Эйзенахе 18 сентября 1882 г., а затем напечатанному в Иене у Густава Фишера реферату говорит следующее: «Теперешняя точка зрения Вирхова на дарвинизм совершенно отлична от той, которой он придерживался пять лет назад в Мюнхене. На упомянутом уже собрании антропологов Вирхов взял слово непосредственно после д-ра Лукаса и не только высказался против основных утверждений этого последнего и отдал Дарвину должную дань высокого к нему уважения, но безусловно согласился с тем, что его наиболее важные положения — логические постулаты, неопровержимые требования нашего разума». «Да, — говорит Вирхов, — я нисколько не сомневаюсь, что generatio aequivoca[7] Дарвина есть своего рода всеобщее требование человеческого ума... Представление, что человек в результате медленного и постепенного развития произошел от ряда низших животных, также является логическим постулатом».

«Очищенное познание природы, — говорится дальше в реферате Геккеля, — знает лишь то естественное откровение, которое перед каждым открыто в книге природы и которому может из этой книги научиться каждый свободный от предрассудков и одаренный здравыми чувствами и здравым умом человек. Из этого вытекает та чистейшая, монистическая форма веры, которая сводится к убеждению в единстве бога и природы и которая давно уже нашла наиболее совершенное свое выражение в пантеистических взглядах наших величайших поэтов и мыслителей».

В том, что у наших величайших поэтов и мыслителей выражена тенденция к «монистической, чистейшей форме веры» и стремление к физическому воззрению на природу, делающему невозможной всякую метафизику и устраняющему сверхприродного бога со всем хламом чудес из области науки, — в этом Геккель вполне прав. Но когда он настолько увлекается и говорит, что эта тенденция «давно уже нашла наиболее совершенное свое выражение», то он в этом очень сильно ошибается, ошибается даже относительно самого себя и своего собственного символа веры. Даже Геккель еще не умеет мыслить монистически.

Мы сейчас дадим более подробное обоснование этого упрека. Мы предварительно желаем лишь подчеркнуть, что этот упрек заслужен не только Геккелем, но и всей школой нашего современного естествознания, так как она пренебрегает почти трехтысячелетним развитием философии, имеющей за собой длинную и богатую опытом историю, столь же содержательную, как и опытное естествознание.

На странице 45 упомянутого нами реферата Геккеля далее говорится:

«Мы считаем нужным здесь особенно подчеркнуть сближающее и примиряющее действие нашего генетического воззрения на природу, и это тем более, что наши противники постоянно стремятся к тому, чтобы приписать ему разрушительные и разлагающие тенденции. Эти разрушительные тенденции направлены будто бы не только против науки, но также и против религии и, следовательно, против важнейших основ нашей культурной жизни. Подобного рода тяжелые обвинения, поскольку они покоятся действительно на убеждении, а не только на ложных софистических умозаключениях, можно объяснить лишь полным незнанием того, что составляет истинную сущность всякой религии. Эта сущность заключается не в специальной форме символа веры, вероисповедания, а скорее в критически проверенном убеждении в существовании единой, последней, безусловно всеобщей первопричины всех вещей.

В признании того, что последняя первопричина всех явлений, при данной организации нашего мозга, нами не может быть познана, критическая натурфилософия соприкасается с догматической религией».

В этих словах Геккеля заключаются три пункта, которые мы хотим выделить и которые нам докажут, что «монистическое миросозерцание» не нашло еще себе совершенного выражения в наиболее радикальном, естественно-научном своем представителе.

Во-первых, Геккель хочет снять с естествознания упрек в «разрушительной тенденции». Она, очищенная наука, знающая только естественное откровение и имеющая свою религию, или форму веры, только в единстве бога и природы, не может быть, во-вторых, противопоставлена как разрушительная сила господствующей религии, покоящейся на сверхъестественном откровении. Эта неестественная религия, по его мнению, должна иметь зерно истины, которое признается также естественной или естественно-научной религией, а именно, общую первооснову всех вещей.

Совершенно правильно! Общую первооснову всего бытия старая вера усматривает в своем личном боге, который сверхприроден, неописуем, непостижим нашими понятиями, это дух, нечто таинственное. Новая религия a la Геккель полагает, что природа, которой она дает старое имя бога, именно и есть общая первооснова всех вещей. Разница только та, что естественно-научная первооснова есть самая обыкновенная природа; правда, она еще в высшей степени таинственна, но она все же содержит лишь такие тайны, такие загадки, разрешением которых и занимаются естественные науки.— Обожествленная, обоготворенная Геккелем природа тоже есть какая-то тайна, но лишь естественная, самая обыденная, в то время как божество, открывающееся нам свыше, согласно существующим на него взглядам, обладает совершенно невыразимой, не передаваемой никакими словами природой. Так как совершенно невозможно говорить о всемилостивом боге религии иначе, как человеческими словами, то вполне понятно, что эти имена и слова при этом теряют всякий человеческий смысл. Поставим, например, рядом бога религии и геккелевского бога-природу: оба они всемогущи; все совершается, исходит от природы, но лишь в обыденном, естественном смысле. Всемилостивый бог тоже делает все, но не естественным, а сверхприродным способом, так что этого словами не раскроешь и никак не выразишь. Говорят, что всемилостивый бог — это дух, но не такой дух, который бродит по старым замкам; также не такой ограниченный дух, как обитающий в человеческой голове, т. е. он есть дух, не как другие, он — чудовищный дух; невозможно определить словами его свойств.

Прежде чем перейти к третьему пункту «чистейшей формы веры», мы должны подробнее остановиться на уже рассмотренных нами пунктах; мы таким образом легче справимся с третьим и последним пунктом и легко подведем итог всем трем пунктам.

Разница между обыденным, естественным и сверхъестественным, между физическим и метафизическим откровением, религией и божеством так громадна, что очищенный от всяких посторонних элементов взгляд на природу, как она представляется дарвинисту Геккелю, имел бы полное право отказаться от старых имен и от божественной, откровенной религии и выступить «разрушительно» против последней во всеоружии монистического миросозерцания. Отказываясь от этого, дарвинизм обнаруживает лишь ограниченность своего эволюционного учения. Поскольку он хочет быть монистическим, он должен смотреть на природу исключительно с точки зрения физической, но никак не метафизической; он в ней должен усматривать первооснову всех вещей, не мистическую, основу, правда неисследованную, но доступную исследованию, а не закрытую для всякого изучения в метафизическом смысле слова.

Что Геккель, наиболее выдающийся представитель естественнонаучного монизма, все же еще сидит та этом дуалистическом коньке, доказывается ярко его третьим пунктом, утверждающим, что при современной организации нашего мозга последняя первопричина всех явлений непознаваема.

Что значит непознаваема?

Весь контекст предложений, в которых употребляется это слово, с очевидностью доказывает, что наш естествоиспытатель еще всецело опутан сетями метафизики. Ни одна вещь, ни один атом не познаваем до конца. Каждая вещь неисчерпаема в своих тайнах, вечна и неразрушима. Тем не менее мы ежедневно ближе знакомимся с вещами и узнаем, что нет ничего такого, что недоступно нашему уму. Как неограничен человеческий дух в раскрытии тайны, как неисчерпаем он по богатству новых открытий, так неограниченно и во всей своей полноте познается им неисчерпаемое и непознаваемое как в частностях, так и в целом.

«Старая вера» повинна в том, что слова, речь, имеют двойственный смысл — естественный, относительный, обыденный и — запредельный, метафизический. Пусть читатель обратит внимание на двоякое действие связанного с метафизикой естествознания. Оно содержит тайны и, раскрывая их, заставляет убеждаться, что то, что было тайной, благодаря исследованию становится простой, обыденной связью явлений. Природа полна тайн, которые перед исследующим умом оказываются самыми простыми, обыденными явлениями. Природа неисчерпаема по богатству научных проблем. Мы их исследуем, но никогда не доходим до конца в своих исследованиях. Здравый человеческий рассудок вполне прав, когда он находит, что мир и природа не могут быть исследованы до конца, но он не менее прав, когда он отвергает метафизическую непостижимость мира как исключительное недомыслие, как суеверие. Мы в своем исследовании природы никогда не доходим до конца, и, однако, чем дальше идет естествознание в своих исследованиях, тем очевиднее становится, что ему решительно нечего бояться неисчерпаемых тайн природы, что здесь — согласно словам Гегеля — «ничего нет такого, что было бы ему недоступно». Из этого следует, что мы ежедневно черпаем из неисчерпаемой «первоосновы всех вещей», а именно при помощи нашего познавательного аппарата, способность которого к исследованию так же универсальна и бесконечна, как бесконечно богата природа своими обычными тайнами.

При современной организации нашего мозга! — Конечно! Наш мозг благодаря половому подбору и борьбе за существование еще разовьется во всей своей силе и все больше и больше будет проникать в естественную первооснову. Если это имеется в виду, то мы охотно согласимся. Но в том-то и дело, что все еще опутанный метафизикой дарвинист такого смысла им не придает. Человеческий рассудок, хочет он сказать, слишком мал для полного исследования мира; мы поэтому должны верить в еще «более высокий», чудовищный дух и не бороться против него «разрушительно».

Дарвин, несмотря на все свои крупные заслуги, был крайне скромным человеком; он довольствовался исследованием в пределах своей специальности. Не мешало бы каждому быть столь же мало претенциозным, но не каждому или не всем следует довольствоваться одной и той же специальностью. Наука не только должна исследовать морфологию растений и животных, но должна и может наблюдать, как непознаваемое становится познаваемым, и не должна исключать из области своего исследования последнюю причину всякого бытия и развития.

Гегель изложил учение о развитии гораздо шире, чем Дарвин. Говоря так, мы не думаем предпочитать или ставить одного из них выше другого, а считаем только необходимым дополнить одного другим. Если Дарвин учит нас, что амфибии и птицы — это не изолированные друг от друга виды, а живые существа, возникающие друг из друга и переходящие друг в друга, то Гегель учит, что все виды, весь мир представляет собой живое существо, нигде не имеющее неподвижных границ; познаваемое и непознаваемое, физическое и метафизическое постоянно переходят одно в другое; абсолютно непостижимое есть нечто такое, что относится не к монистическому, но к религиозному, дуалистическому миросозерцанию.

«Нам нужно вернуться на 25 столетий назад, к самым первобытным временам классической древности, чтобы найти первые зародыши натурфилософии, вполне сознательно преследовавшей цель Дарвина: доказать естественные причины явлений природы и этим самым подорвать веру в сверхприродную причинность, веру в чудеса. Основоположники греческой натурфилософии, жившие в VII и VI вв. до р. х., первые заложили этот прочный фундамент познания, стараясь отыскать естественную, общую первооснову всех вещей» (Геккель, там же, стр. 14).

Когда заслуженный естествоиспытатель оставляет без внимания эту «естественную» первооснову и ставит на ее место «метафизическую» первооснову, которая переполнена таких чудес, что мы ее никак не можем познать, другими словами, таинственную, мистическую первооснову, в которую мы должны верить и которая связывает нас с религией, — разве он не изменяет в таком случае общей цели Дарвина и его критической натурфилософии?!

Согласно нашему монизму, природа — последняя основа всех вещей; она также основа нашей познавательной способности, и тем не менее, согласно взгляду Геккеля, эта способность слишком ограниченна, чтобы познать последнюю основу.— Как это совместить? Природа, познанная как последнее основание, в то же время оказывается «непознаваемой»!?

Страх перед разрушительными тенденциями захватил даже такого решительного теоретика эволюционной теории, как Геккель; он изменяет своей теории и отдается той вере, будто человеческий дух должен удовлетвориться явлениями природы, будто он не может добраться до настоящей сущности природы; последней первоосновой оказывается объект, не относящийся к области естествознания.

«Эта скромность получающего или скупость дающего не подобает науке», — говорит Гегель в своем предисловии к «Феноменологии духа»; затем он продолжает: «Кто ищет только назидания, кто хочет окутать мраком земное разнообразие бытия и мысли и ищет неопределенного наслаждения этим неопределенным божеством, пусть сам позаботится о том, где ему найти это; ему легко будет настроить себя мечтательно и упиваться мечтаниями. Но философия должна остерегаться быть назидательной».

Цель Дарвина наиболее признанным его учеником была представлена как цель философская: доказать существование естественных причин и подорвать веру в сверхприродную причинность, веру в чудеса. И, несмотря на все это, загадочная непостижимость общей первоосновы всех вещей, загадочная ограниченность человеческого духа должна оставаться в целях назидательного примирения.

Наш упрек Геккелю-дарвинисту сводится к тому, что он недостаточно усвоил себе результаты чуть ли не трехтысячелетнего развития философии, и поэтому, имея, может быть, очень точное знакомство с устройством «нашей теперешней мозговой организации», он все же не имеет никакого понятия о качестве отличного от нее познавательного процесса. Во всяком случае приведенные выше цитаты показывают, что суждение Геккеля о естественном и сверхъестественном, о загадочном и познаваемом, а также его понятия о естественном божестве и божественной природе не построены монистически, но все еще находятся в плену у очень отсталого дуализма.

Что касается пантеистических взглядов наших величайших поэтов и мыслителей, взглядов, находящих свое завершение в убеждении о единстве бога и природы, то Гегель оставил нам особенно характерную теорию. Согласно ей, мы знаем не только единство, но и различие вещей. Шпиц такая же собака, как мопс, но это единство не исключает различия. У природы много общего с «милосердным» богом: она царствует от вечности до вечности. Так как наш ум — естественный ее аппарат, то природа знает вообще все, что доступно знанию; она всеведуща, но, несмотря на это, природная мудрость настолько отлична от божественной, что имеется достаточно научных причин к «разрушительной» тенденции, направленной на полное вытеснение понятий бога, религии, метафизики, — вытеснение в разумном смысле этого слова, насколько это возможно. Путанные идеи всегда существовали и будут существовать до глубокой вечности.

И гегельянец занимает по отношению к религии только научную, но никак не непримиримую позицию. Мы охотно признаем ее как естественное явление, имевшее полное право на существование в свое время и при известных обстоятельствах и носящее, как и все явления, например дерево и камень, всегда зернышко вечности в преходящей оболочке. То, что было упущено и недоделано Гегелем, было доделано его учеником Людвигом Фейербахом; он в достаточной степени выяснил всю сущность предмета, он показал, что сгоревшее дерево не превращается в ничто, а превращается в пепел и претерпевает такое изменение, что пользоваться прежним именем становится невозможно. Превращение дерева в пепел есть развитие; точно так же эволюционирует в науку религия. Но если дарвинист склонен оставлять в первооснове нечто замкнутое и недоступное развитию, нечто таинственное и метафизическое, то он этим только доказывает, что он не понял учения о развитии во всей его универсальности, что великий Гегель, разработавший учение о мышлении, для него является «дохлой собакой».


Бросим беглый взгляд на работу Дарвина. Объектом его исследования является родовое животное, животность, животная жизнь с точки зрения рода. До Дарвина мы знали лишь отдельные живые индивиды, родовое животное было для нас лишь абстракцией. Но с тех пор мы узнали, что не только индивиды, но и родовое животное есть живое существо. Животный мир существует, движется и изменяется, он имеет свою историю, он — организм, расчлененный организм. Разделение животного мира до Дарвина сводилось к известному шаблону; его делили на классы: насекомые, рыбы, амфибии, пресмыкающиеся и т. д. Дарвин внес жизнь в этот шаблон; он показал, что это родовое животное не есть мертвая абстракция, а постоянно движущийся процесс, о котором наше познание до настоящего времени давало нам лишь очень бледную картину. И если старое знание животного мира дает лишь неполную, а новое знание, по Дарвину, более правдивую, полную и настоящую картину, то вытекающая отсюда для наших знаний выгода не ограничивается одной животной жизнью: мы в то же время приобретаем знание нашей познавательной способности, а именно: что последняя не есть сверхъестественный источник истины, а лишь инструмент, подобный зеркалу, отражающий вещи мира, или природу.

Дарвин был вдвойне противником метафизики. Он наголову разбил метафизику, веру в чудеса, может быть не сознавая и не желая этого; он устранил неестественные границы классов из области зоологии и нанес сокрушительный удар исцеляющей вере в метафизическую, чудесную природу человеческого познавательного органа; удар этот существенным образом осветил путь философии, критику разума и учение о науке.

Если не Дарвин сам, то, во всяком случае, ученик его Геккель поведал нам, что его учитель был славным борцом против метафизики. Вот где он сходится с Гегелем и со всеми остальными философами. Все эти философы стремились к просвещению, в частности к разъяснению метафизической запредельности, несмотря на то что они так или иначе находились еще в метафизических сетях.

Гегель имеет много общего со старым Гераклитом, который носит прозвище «темного». И тот и другой учат, что вещи в нашем мире не постоянны, но текучи, т. е. развиваются, и оба заслуживают прозвище «темного». Чтобы бросить некоторый свет на гегелевскую темноту, мы должны дать краткий обзор развития философии.

Наука начала свой жизненный путь скорее с философии, чем с естествознания, т. е. жила вначале больше в метафизической запредельности, чем в реальной природе. Попытки естественнонаучного исследования человечество делало, должно быть, в глубокой древности, подобно тому как наши самые передовые естествоиспытатели нередко ударяются в отсталую философию; тем не менее можно, не искажая истины, сказать, что старые ученые были философами, а современные являются естествоиспытателями. Теперь сближение, наконец, возможно или даже осуществлено. Теперь идет речь о законченном, систематическом, естественном миросозерцании, не имеющем ни впереди, ни позади себя ничего сверхъестественного, ничего «назидательного», ничего метафизического.

Со времени греческих классиков — начиная с Фалеса, Демокрита и Гераклита, Пифагора, Сократа и Платона — философы старались разрешить загадки природы. Они вечно колебались и находились в сомнении относительно самого способа исследования, относительно того, следует ли искать разрешения всех этих проблем во внутреннем или во внешнем мире, в материи или в духе. Но даже в новейшее время, когда после тысячелетней ночи замерцал новый научный день и когда исследователи снова взялись за продолжение дела своих предков, во времена Бэкона, Картезия и Лейбница, все еще спорили «о методе» и настоящем «органоне» для постижения истины. Было в высшей степени сомнительно, главным образом, относительно природы той истины, которую надлежало исследовать, и относительно тех загадок, которые предстояло разрешить: естественного ли они свойства или сверхъестественного, — все было до того сомнительно, что Картезий, как известно, смотрел на сомнение, как на первое условие и основное достоинство исследования.

Однако наука не могла на этом остановиться, она должна была добиться уверенности — главным образом в отношении также того пункта, который и самим Картезием и всеми остальными философами очень близко принимался к сердцу.

Она добивалась уверенности в том методе, которому нужно следовать, чтобы достигнуть научной истины, совпадающей с уверенностью. В это же время естествознание уже начало применять на практике тот метод, который философы все еще искали. Даже гениальный Картезий, или Декарт, как он обыкновенно себя называл, был отчасти естествоиспытателем и дошел даже в философии до того, что вполне определенно и сознательно положил упомянутый «метод» в основание своей главной книги.

Но свет все больше и больше разгорается. Метафизическое, непонятное, таинственное должно быть бесповоротно изгнано из области науки, и его место должно быть занято несомненной достоверностью. Развитие идет блестяще. Философы делают громадные успехи, и естествоиспытатели оказывают им громадную помощь.

В это время выступает гениальный Кант с вопросом: «Как возможна метафизика как наука?»

Посмотрим ближе, что кенигсбергский мудрец хотел и имел в виду сказать своей «метафизикой»? Он этим обозначает чудо, таинственное, непонятное, и оставляет ему традиционное, теологическое, им же выразительно сочиненное название: «бог, свобода и бессмертие».

Об этом вы уже достаточно много толковали, говорит Кант. Поэтому я хочу исследовать, можно ли что-нибудь знать в этих вопросах. И он берет себе в пример Коперника. После того как астрономия долгое время утверждала, что солнце вращается вокруг земли, но этим никак не могла дать удовлетворительного объяснения явлениям, он, Коперник, перевернул весь метод и задался вопросом, не будет ли более целесообразно предположение, что солнце стоит, а земля вращается.— До Канта продолжались попытки с помощью мыслительной способности объяснить великую метафизическую тайну, существование мирового чуда. Знаменитый критик разума перевертывает всю проблему, ближе всматривается в тот созданный природой предмет, присутствие которого каждый ощущает в своей голове, в тот источник света, относительно которого уже раньше были сделаны кое-какие наблюдения, и хочет исследовать вопрос, можно ли этим светочем осветить чудовище, которое со времени христианства носит имя бога, свободы и бессмертия и которое фигурирует у мудрецов классической древности под названием истинного, доброго и прекрасного.

Это классическое название очень легко может нас ввести в заблуждение. Истинные, добрые и прекрасные отдельные объекты, ежедневно разрабатываемые в наше время точными науками, все же следует отличать от того большого чудовища, которое носилось перед воображением древних при исследовании только что упомянутых отвлеченных понятий. Христианское название, которым Кант обозначает запредельное, метафизическое чудовище, скорее годится для того, чтобы при современном положении данного вопроса резко подчеркнуть различие между физикой и метафизикой, между чувственным, естественным миром и сверхчувственным или бессмысленным, потусторонним миром.

С другой стороны, однако, недостаточно оценивают значение этого чудовища, если исключительно направляют все свое внимание на его религиозную окраску. Под животом оно окрашено в желтый цвет и испускает свет, который называется богом, свободой и бессмертием; на спине его, однако, отражается цвет окружающей природы, благодаря чему оно, подобно белым зайцам на снежной поверхности, ускользает от нашего внимания. Если мы подойдем поближе и хорошенько всмотримся, то мы увидим, как темными красками на серой спине написано древнегреческими буквами: «истинное, доброе, прекрасное». Если тем надписям, которые носит философски-теологически-метафизическое чудовище на своем животе и на спине, дать общее выражение, это животное скорее и правильнее всего возможно будет окрестить прекрасным именем «истины». Мы должны учесть двойственный смысл этого слова. Истина этого чудовища запределына. Она, однако, покоится на естественной почве, на почве естественной истины, которую следует, впрочем, отличать от запредельной. Естественная истина есть научная истина; на нее нельзя взирать ни с воодушевлением, ни с «религиозным умилением»; она требует трезвого рассмотрения, она так обща или всеобща, что все материальные вещи, даже булыжники на мостовой, относятся к ней. Истина, исходящая от этого чудовища, есть заблуждение детства человечества, в то время как трезвая истина есть собирательное название, обнимающее одним понятием как истинные фантазии, так и истинные булыжники мостовой.

Кант ставит вопрос: как возможна метафизика, т. е. вера в запредельное, в качестве науки? И отвечает: эта вера ненаучна. После того как Кант исследовал способности интеллекта, он приходит к выводу, что человеческий ум может рисовать себе только картины явлений природы; в науке он не знает и не хочет знать о каком-то другом, «истинном» духе. Если время для такого радикального заявления тогда еще и не совсем настало, то все же всему миру известен результат кантовского исследования, что разум, под которым подразумевается высшая степень наших интеллектуальных способностей, может постигнуть лишь явления вещей.

Вопрос об этом чудовище в руках философа Канта превратился в трезвый научный вопрос: что за вещь человеческий дух, что за светильник он собой представляет и что им можно осветить? Из запутанного хаоса — следует ли бороться против метафизического чудовища, или заниматься критикой разума, или преследовать одновременно и то, и другое — Канту не удается окончательно выбраться. Его преемники — Фихте, Шеллинг, Гегель — должны прийти ему на помощь. Исследование человеческого ума должно раздавить голову чудовища — это неоспоримо; для решения этого вопроса кенигсбергский Коперник расчистил путь. Но воодушевление его геройским деянием не должно нас увлекать настолько, чтобы забыть, что им и его преемниками все же владеет метафизика, вера в иную истину, более возвышенную, чем естественная. Они скорее чувствуют чудовищное, чем постигают его, и лишь шаг за шагом подвигаются на пути к победе.

Кант рассуждает следующим образом: если наш разум и должен ограничиться одним лишь познанием естественных явлений, если мы и дальше не можем ничего знать, то все же должны верить в нечто таинственное, высшее, метафизическое. Тут должно нечто скрываться, «ибо где имеются явления, там должно быть нечто, что проявляется», — заканчивает Кант; этот вывод отличается лишь мнимой точностью.— Разве не достаточно, что проявляют себя естественные явления, а не нечто сверхъестественное, нечто непонятное, что за ними ничего не скрывается, помимо собственной природы? Но оставим это. Формально, во всяком случае, Кант изгнал метафизику из науки, но она застряла у него в вере.

Этого было слишком много для его преемников и, главным образом, для Гегеля. Вера в ограниченный человеческий ум, оставленная нам Кантом, границы, поставленные им научному исследованию, были слишком узки для нашего гиганта мысли; он рвался во вселенную, и «здесь не должно было быть ничего такого, что могло бы противостоять ему». Он хочет вырваться из метафизической тюрьмы на свежий физический воздух; но это не следует понимать в том смысле, что Гегель сам в умственном отношении был свободен и хотел содействовать другим в достижении свободы. Нет, сам исследователь ограничен и ищет повсюду наставления; его ум, его огонь, есть лишь часть общего светильника, горящего во всяком человеке, который все хочет освещать и все может освещать, тем не менее двигается вперед лишь шаг за шагом, постепенно.

Вследствие более или менее запутанного характера исследуемого нами предмета наше изложение также по необходимости сложно. Мы хотим выяснить связь между старыми философами и их «последним рыцарем», между Гегелем, Дарвином и наукой в целом; этим объясняется то обстоятельство, что мы то забегаем вперед, то возвращаемся назад.

Чтобы выяснить отношение гегелевского учения к дарвиновскому, прежде всего необходимо иметь постоянно в виду сбивчивую, двойственную природу всякой науки. Каждый исследователь, также и Дарвин, освещает не только тот специальный предмет, который он сознательно себе выбирает, но его отдельные работы одновременно и неизбежно способствуют выяснению отношения человеческого ума ко всему миру. Это отношение было первоначально рабским, религиозным, негуманным. Человеческий дух смотрел на себя и на мир, как на загадку, которую он не был в состоянии осветить светом своей науки и на которую он с изумлением смотрел как на нечто фантастическое, подавляющее своей метафизичностью. Каждый отдельный научный вклад, сделанный на низших ступенях культурной жизни, ослаблял эти прирожденные нашему роду рабские оковы. Ими были одинаково опутаны и философы и естествоиспытатели; облегчение оков производилось сообща и приносило до сих пор самые отрадные результаты. При этом, однако, естествоиспытатели не имеют ни малейшей причины смотреть свысока на своих товарищей философов. Одни, с Дарвином во главе, прямо останавливаются на специально выбранном ими предмете и косятся на мировую загадку. Если даже Дарвин определенно заявляет, что науке нет никакого дела до метафизического чудовища, и, таким образом, сам уклоняется от разрешения данного вопроса или, подобно Канту, ударяется в область веры, то ведь это все субъективные ограничения или опасения, которые простительны отдельным личностям, но которые никак не должны в чем-либо стеснять универсальную природу человеческого рода. Нельзя поэтому говорить: здесь — знание, там — вера; нет, здесь требуется разрешение всех сомнений, и если чье-либо учение противится этому, то это учение будет отвергнуто как трусость нашими потомками.

Раньше мы говорили: естествоиспытатели смело обозревали предметы своего специального исследования и косились на чудовищный мир чудес. Теперь мы к этому прибавим: философы направляют лучи своего интеллектуального светильника прямо на большое чудовище и при этом так непоследовательно, что постоянно озираются назад, на свой собственный свет. Эта обоюдная двойственность — к этому выводу привел нас ход событий — устранена благодаря открытию, что человеческий ум, или светильник, освещающий вещи, того же свойства, того же рода, как освещаемые им объекты.

Кант завещал своим последователям чрезвычайно скромную мысль, что светильник познания человеческого рода слишком незначителен, чтобы осветить большое чудовище. Доказав, что светильничек не слишком мал, что наш свет не меньше и не больше, не менее и не более чудесен, чем объект, подлежащий освещению, мы покончим с верой в чудеса, в чудовище, с метафизикой. Таким образом, человек теряет свою чрезмерную скромность, и наш Гегель немало содействовал этому делу.

Основательное изучение этого вопроса требует исторического изложения всего хода дела, самого подробного и детального изображения. Но я думаю, что мы можем ограничиться несколькими замечаниями, потому что общий уровень образования настолько поднялся, что нашему уважаемому читателю нетрудно будет самому точнее иллюстрировать себе незаконченную картину.

Труды Дарвина и Гегеля, несмотря на все их различия, имели еще общую черту: борьбу против метафизики, против сверхчувственного и бессмысленного. Ставя своей задачей выяснить как то, что объединяет, так и то, что различает названных исследователей, мы не можем не подвергнуть серьезному рассмотрению великое чудовище. Однако наша затея сильно затрудняется массой многочисленных имен, которые в течение веков давались этому чудовищу.— Что такое метафизика? Она по своему названию была научной дисциплиной, бросающей свою тень до настоящего времени. Чего она ищет, чего она хочет? Конечно, просвещения! Но в отношении чего? — В отношении бога, свободы и бессмертия, — это звучит в наши дни совершенно по-пасторски. И если мы даже обозначим содержание этих трех понятий классическими названиями истины, добра и красоты, то все же будет чрезвычайно важно выяснить себе и читателю, чего, собственно, ищут и чего, собственно, хотят метафизики; без этого нельзя достаточно ни оценить, ни изобразить во всем их значении Дарвина и Гегеля, ни того, что они сделали, ни того, что они упустили сделать и что поэтому предстоит еще сделать потомству.

Одним метким именем вовсе нельзя охарактеризовать чудовище: у него слишком много имен. Его происхождение относится к детскому возрасту человеческого рода; сравнительное языковедение доказывает нам, что в эти первобытные времена вещи имели много имен, а имена обозначали много вещей, вследствие чего произошла большая путаница, которая в последнее время была исследована и признана источником мифологии.

Пусть читатель ознакомится с тем, например, что говорит по этому поводу Макс Мюллер в своей книге «Chips of a German workshop». Мы узнаем здесь, что басни и учения о богах у христиан и язычников не являются чем-то необъяснимым, а представляют естественное развитие сокровищ языка. Поэтическое дарование первобытных народов вылилось в их языке. Несмотря на то, что мы теперь стали очень трезвыми, мы все же говорим: «Он убил время». Подобные богатые смыслом и рассудком образы и служили предкам, особенно склонным к поэзии и выспренности, для украшения метафизического мира чудес. Имена являются и всегда были образами самых простых вещей. Тот, кто забывает это и приписывает словам нечто сверхъестественное, ударяется в метафизику; она родовое понятие всех сказок. Поэт — сознательный мифолог; мифология — бессознательная поэзия. Из этого вытекает следующее: когда мы говорим о мире чудес, то все зависит от того, какое сознание сопровождает эти слова. Удивительно возвышенно, божественно, неописуемо и непонятно ведь все, что существует, если мы этим словом хотим дать выход только нашим поэтическим чувствам. Но в обыденной речи никто не должен говорить, что все существующее есть чудовище и связано с неестественной истиной или с чем-то вроде того, что метафизический мечтатель называет богом, свободой и бессмертием.

Преодолеть не всякую вообще поэзию, а лишь бессознательную, преувеличенную фантастику — вот в чем состояла задача человеческого прогресса, и этому делу, частью добровольно, частью против своей воли, содействовали все люди науки.

# 5. Свет познания

Откуда взять свет? Моисей добыл его на горе Синае; но после того как его последователи более трех тысяч лет повторяли: «Не укради», они все же и до сих пор еще крадут, как вороны, т. е. откровение оказалось несостоятельным. Затем явились философы и хотели добыть этот свет спекулятивно из своей головы, как они выражались, a priori. Но то, что извлекал один, то другой отбрасывал. Естествознание вступило на третий путь — индуктивный; оно стало черпать мудрость из наблюдения; наконец, оно добилось подлинной, настоящей, положительной науки — науки, которую признает весь мир, против которой никто не спорит и спорить не может. Из этого с несомненной ясностью вытекает, что мы должны искать свет познания на этом испытанном, естественнонаучном пути.

Однако есть много людей — много их также и в «высших кругах», среди людей высокообразованных, — которые не удовлетворяются этим светом. Они говорят о «метафизической потребности», создают особую литературу и беспрестанно стараются показать, что естественнонаучное объяснение и познание, как бы плодотворно оно ни было в отдельных дисциплинах, в общем и целом недостаточно. «Сущность материи, — говорят они, — просто непостижима; всякое механическое объяснение природы распространяется только на воспринимаемые в этом загадочном субстрате изменения и оставляет нашу потребность в причинном объяснении в конечном счете неудовлетворенной».

«Метафизическую потребность, — говорит Юлиус Фрауэнштед, — Шопенгауэр сравнил с потребностью человека, который попал в совершенно ему не знакомое общество, и вот все по очереди знакомят его с остальными членами общества, которые все оказываются родными или друзьями. Но, что за чёрт, как же я узнаю это общество в целом? — Это и есть специфически философский вопрос. Где перестает действовать естественная наука, там начинается философия». «Хотя предмет обоих, — говорит Фрауэнштед, — один и тот же, весь мир, космос, — естественная наука рассматривает предмет со стороны закономерности его явления, а философия со стороны его внутренней сущности».— Но, должны мы сейчас же добавить, философское исследование не принесло никаких плодов, оно совершенно не раскрыло внутренней сущности природы.

Как известно, в природе имеются только явления или изменения; все течет, развивается и исчезает. Но философы хотят найти нечто субстанциальное, существенное, или дюринговские «непреходящие истины». Так как всего этого нельзя найти, то по большей части от дальнейшего искания отказываются и, по примеру Канта, переходят от философии к «критической философии», т. е. причину того, что не удается отыскать существенное, неизменяемое пугало, усматривают в ограниченности нашей познавательной способности, которая, не будучи способной к более высокому, возится с богатствами, пожираемыми ржавчиной и молью.

И вот мы и теперь, как и тысячу лет назад, висим между небом и землей. Многие, правда, выбрались из этой тины, но только практически. Так как религия и метафизика не могут дать ничего положительного, то материалисты старой школы отделывались от сверхъестественного отговорками и переходили к своим очередным делам в области естествознания. Штибелинг говорит: «Мост можно прокладывать лишь с одного берега — с того, где разбили свой лагерь естественные науки; это будет понтонный мост. Все новые факты, наблюдения и открытия продвигаются одни за другими в известном порядке, пока они не достигнут лежащего в туманной дали противоположного берега; только тогда, и не раньше, удастся достигнуть истинной системы».

Но вот являются очень компетентные исследователи и доказывают, с другой стороны, что эта система не только бесконечно далеко отодвигает разрешение проблемы, но что она совершенно безнадежна, так как все быки и сваи, которые должны соединить естественную науку с другим берегом, не достигают цели. «И если кому-либо, — говорит Шопенгауэр, — удастся обойти все планеты, все неподвижные звезды, то все же он не сделает ни шага по пути к метафизике». Не только умершие философы, но и современные естествоиспытатели утверждают это. Дюбуа-Реймон говорит о «границах познания природы» и «доказывает», что существуют естественные вещи, к которым мы с нашим познанием, пониманием, объяснением и пр. и подступиться не можем. В 271-й тетради «Sammlung gemeinverständlicher Vorträge» Вирхова и Гольцендорфа некто д-р Тепфер говорит: «Мы знаем, конечно, что с принятием теории атомов сущность материи еще не выяснена, но естествоиспытатель и не ставит себе задачи познания сущности материи: он придерживается того, что дано, и скромно признает, что человеческому уму поставлены пределы, коих он никогда не переступит».

Можно привести множество цитат из современной литературы, констатирующих абсолютную пропасть между общим познанием природы и метафизической потребностью, — это значит, что вопрос «откуда взять свет?» бесконечно запутан. Поистине классический образец этой запутанности представляет собой «История материализма» Ф. А. Ланге.

Хотя в книге попутно высказывается много умных и превосходных мыслей, хотя автор демократически связан с социалистической партией, — что мы отмечаем с большим удовольствием, — все же философская точка зрения Ланге — самое жалкое барахтанье в метафизическом капкане, какое только когда-либо существовало. Именно в этой постоянной нерешительности и неуверенности и заключается смысл книги, потому что, хотя в ней задача и не разрешается, но проблема поставлена так ясно, что окончательно ее разрешение оказывается неизбежно близким.

Затем являются противники, как д-р Гедеон Спикер («Об отношении естественной науки к философии»), и, указывая на это барахтанье, злоупотребляют своей справедливой критикой, чтобы вместе с Ланге дискредитировать также и материализм. Таким образом, не только вечная, метафизическая, но и реальная потребность современности вынуждает нас пойти дальше практических материалистов. Они незаконно обходят вопрос о сущности, о субстанции или о «границах познания» и продолжают строить естественнонаучные мосты, не видя или не желая видеть, что можно легко уплыть вместе с потоком и не добраться до другого берега, где находится метафизический призрак.

Материализм, удачно справляющийся с изучением и объяснением самых разнообразных научных областей, до сих пор не пытался объяснить область познания, и поэтому его благосклонный историк не мог одержать полной победы над руинами идеализма. Способность познавать или объяснять — это единственная сила в мире, которую все еще превозносят. Она действует в мире, но не должна быть ни мировой, ни физической, ни механической. Какой же? Метафизической. И все же никто не может объяснить, что это значит. Все определения, которые мы получаем, отрицательны. Метафизическое есть нефизическое, неосязаемое и непознаваемое. Чем же другим это может быть, как не чувством, которое милостиво позволило идеалистам возиться с ним, в то время как они не знают, где оно находится.

Человек хочет знать все, но все же есть нечто, чего нельзя ни знать, ни объяснить, ни понять. Тогда ученые смиряются и начинают указывать на ограниченность человеческих органов. Ланге говорит: «Существуют два вопроса, перед которыми дух должен остановиться. Мы не в состоянии понять атомов, и мы не можем объяснить из атомов и их движения даже самого незначительного явления сознания... Как ни вертеть понятие материи и ее сил, все же всегда приходится наталкиваться на что-то последнее, непонятное... Не без основания поэтому Дюбуа-Реймон заходит даже так далеко, что утверждает, будто все наше познание природы в действительности еще не есть познание, что оно дает только суррогат объяснения... Это тот пункт, мимо которого систематики и апостолы механического миросозерцания проходят с таким пренебрежением, — вопрос о границах познания природы»[8].

Эта точная ссылка, в сущности, была бы излишней, так как подобного рода высказывания общеизвестны. Так заявляет не только Ланге, но и Юрген-Бона Мейер и фон Зибель, так высказались бы Шеффле и Замтер, если бы им пришлось коснуться этой темы; так говорит весь авторитетный мир, поскольку он перерос капуцинов. Но социал-демократов Ланге как следует не знал, иначе ему было бы известно, что они в этом пункте дополнили механическое миросозерцание.

Я прошу читателей хоть немного задуматься над тем, к чему может привести взгляд, будто наше знание и познавательная способность, наш умственный аппарат, за последние столетия применявшийся наукой с таким успехом, — лишь «суррогат». Где же в таком случае настоящая истина? И если бы мы перерыли все фолианты философии, то мы также не нашли бы положительных указаний на это, потому что именно эти философы разрушили веру в личного властелина земли и неба. Нефилософский, религиозный мир в самом деле обладал на небе истинным источником разума, который вдохнул в прах земной свое дыхание, и верующие потому имели полное право различать святой дух от людского, истинную субстанцию от ее суррогата. Но совершенно непостижимо, как защищать это различие тем, благодаря чьим усилиям великий, всемогущий и бесконечный дух остался объектом веры лишь для толпы.

«Большой недостаток Гегеля по сравнению с Кантом, — говорит Ланге, — состоит в том, что он совершенно утратил мысль о более всеобщем источнике познания, чем человеческий». Итак, Ланге сожалеет о том, что Гегель не допускал сверхчеловеческого познания, а мы на это ответим: реакционный лозунг «назад к Канту!», который теперь раздается со всех сторон, исходит из чудовищной тенденции — повернуть назад науку и подчинить человеческое познание «более общему способу познания». В ней заметно опять желание отказаться от уже завоеванного господства человека над природой и достать для старого пугала из кладовой корону и скипетр, чтобы вновь воцарилось суеверие. Философское стремление нашего времени состоит в сознательной или бессознательной реакции против явно крепнущей свободы народа.

Достаточно самого общего анализа метафизической мысли о «границах познания», проходящей красной нитью по всей знаменитой книге Ланге и так часто повторяющейся современными учеными, чтобы немедленно признать ее бессмысленной фразой. «Нельзя понять атомов, нельзя объяснить сознания». Но ведь весь мир состоит из атомов и сознания, из материи и духа. Если и то и другое непонятно, то что же остается тогда рассудку понимать и объяснять? Ланге прав: собственно ничего. Ведь наше понимание, как сказано, вовсе не понимание, а только суррогат. Может быть, и те серые животные, которых обыкновенно называют ослами, лишь суррогаты ослов, а настоящих ослов нужно искать среди более высоко организованных существ. Я уже раньше охарактеризовал умозрительную философию как науку, которая в поисках истины лезет на стену. Если перестают доверять языку и обвинять его в том, что он дал неверные названия вещам, то это, разумеется, ясный признак того, что начался бред. Так во втором томе «Истории материализма» (стр. 99) мы читаем: «Следует ли нам определить понятие истины, добра, действительности и пр. так, чтобы называть этими именами лишь то, что истина, добро или действительность для человека, или же мы должны вообразить, что то, что человек признает таким, таково и для всех мыслящих существ в настоящем и будущем?»

На это мы отвечаем коротко и ясно: насколько верно, что истинная глупость есть то, что общепринято называть глупостью, настолько же странно воображать себе, что доброе, истинное, действительное или мыслящее существо где-нибудь могло быть создано иначе, чем в том виде, какому наш обычный язык дал имя доброго, истинного, действительного или мыслящего существа. И метафизическая вода должна быть непременно мокрой, ибо к тому, что не мокро, не подходит и наименование воды.

Мы, конечно, не знаем, сколько неизвестных сортов деревьев будет найдено в Центральной Африке, но одно мы знаем с кантовской аподиктической достоверностью, что доски, вырезанные из дерева, росло ли последнее на Марсе или на Юпитере, не выглядят и не могут быть такого же состава и вкуса, как говядина. Да простят мне эту грубую иллюстрацию, но когда метафизика начинает вносить путаницу в разговорную речь, то невольно становишься раздражительным.

Наш опыт, наши наблюдения или «явления» классифицируются мыслью и языком и получают наименования. Пока изменения несущественны, т. е. пока течение природы не выходит за пределы границ, как они установлены понятиями и языком, все остается по-старому. Но если бы случайно изменения или явления вышли за эти границы и истина, добро, мыслящее существо, доски, говядина или познание оказались бы существенно иными, то тут они превратились бы в другие вещи, и нам понадобились бы другие термины для их обозначения.

Свет познания делает человека господином природы. С его помощью человек может иметь летом лед, а зимой — плоды и цветы лета. Но всегда это господство остается ограниченным. Все, что человек может сделать, он может только с помощью естественных сил и материалов. Желание неограниченно господствовать над природой одними лишь словами «да будет» может прийти в голову только фантазеру. Как дети и дикие племена господствуют неограниченно, так и наши детски наивные ученые хотели бы неограниченно познавать. «Система удовлетворенности данным миром, — полагает Ланге, — находится в противоречии со стремлениями разума к единству, с искусством, поэзией и религией, в которых таится стремление выйти за пределы опыта». Искусство и поэзия, ведь, известны как фантазии, хотя и красивые и достойные поклонения; если религия и метафизическая потребность запротестуют и захотят принадлежать к той же категории, то ни один здравомыслящий человек не сможет ничего против этого возразить. Пусть у человека действительно есть метафизическая потребность превозмогать всякие границы, но все же он должен сознавать, что это не научная потребность. Свет разума безусловно имеет свои границы, как и все вещи, как дерево и солома, как техника и рассудок, т. е. разумные границы, присущие всему, что не есть безумие.

Как человек все может сделать, точно так же он может и все познавать, но в разумных границах. Мы не можем творить, подобно тому как всеблагой бог сотворил мир из ничего. Мы должны держаться данных, имеющихся налицо сил и материи и считаться с их свойствами, направлять их, руководить ими и придавать им известные формы — это мы называем творить; приводить имеющийся материал в порядок и систему, обобщать или классифицировать, абстрагировать математические формулы естественных изменений — это мы называем познавать, понимать, объяснять

Соответственно этому все наше умственное просвещение есть формальное дело, механический процесс. Как в техническом производстве явления природы предстают в телесном своем виде, так в науке изменения природы являются нам с своей духовной стороны. Как производство оставляет в конечном счете неудовлетворенной преувеличенную потребность в творчестве, так наука, или «познание природы», не удовлетворяет всецело нашей преувеличенной потребности в причинном объяснении. Но как благоразумный человек не будет жаловаться на то, что мы для творчества вечно нуждаемся в материале и из ничего, из благих желаний, ничего не можем сделать, так и тот, кто постиг природу знания, не захочет выйти за пределы опыта. Как для творчества, так и для познания или объяснения нам нужен материал. Поэтому никакое познание не может выяснить, откуда происходит материал и откуда он берет начало. Мир явлений, или материал, — это нечто первичное, субстанциальное, не имеющее ни начала, ни конца, ни происхождения. Материал имеется налицо, существование его материально (в более широком смысле этого слова), и человеческая способность познавать или сознавать — часть этой материальной наличности: она, как и всякие другие части, может выполнить только одну определенную, ограниченную функцию, а именно познание природы.

Если Шопенгауэр хотел, чтобы ему было «представлено» все общество, то он не подумал, что это представление только церемония и что для каждой церемонии представления необходимо должно быть непредставленное общество. Как «представление» возможно лишь в пределах человеческого мира, так «опознавание» — лишь в опытном мире. Метафизическая потребность желает извратить этот порядок, желает при помощи познания выйти за пределы познания, вылезть из своей кожи или собственноручно вытащить себя за волосы из болота, подобно Мюнхгаузену. Только тот, у кого еще звучат в ушах вечные религиозные флейты и виолончели, кто не находит удовлетворения в многообразии мира, может думать о таком отчаянном предприятии.

Ланге правильно замечает, что отношения между именем и вещью, определения, доставляют философам бесконечно много труда; но он не замечает, что сам все время барахтается в той же петле. Слова или имена неизменно обозначают целый ряд различий. Черные и белые, русские и турки, китайцы и лапландцы — все подходят под слово «человек». Но как только различие выходит за пределы данного рода, как только оно становится больше чем формальным различием, исчезает самое имя. Поэтому никакая вещь не может выйти за пределы своей общей природы, за пределы своего определения. Почему же с интеллектом дело должно обстоять иначе? Разве он, или познание, не относится к явлениям, к мировым вещам? Лишь там, где есть два мира, один чувственный, повседневный, и другой «высший», религиозный, или метафизический, можно говорить о более высокой природе или происхождении сознания. Но здесь нет также основания ограничить стремление к еще большей бессмыслице. Почему не обоготворять, подобно познаванию, и жесть, доски и говядину? Задача людей, радикально настроенных, состоит в том, чтобы доказать, что и последний, самый тонкий метафизический остаток «чего-то высшего» должен наряду с безвкусными предрассудками быть выброшенным в тот же мусорный ящик.


Формы, изменения или превращения — вот что дает мир. Кому этого мало, тот пусть ищет вечное над звездами — такова религия, или вечное за явлениями — такова философия. Но «критические» философы смутно догадывались, что домогаются бредовой идеи, которую просвещение должно удалить из человеческой головы. Они поэтому отказались от искания субстанции и обратились к органу исследования, способности познания. При этом нужна была немалая критическая работа. Если раньше под каждым кустом можно было найти «нечто более высокое», то теперь, по крайней мере в руководящих сферах, оно отодвинуто в таинственную даль, в область непонятных нам атомов и еще более таинственного сознания.

Там «границы нашего познания», там и лежит камень преткновения. Освободиться от него тем труднее, что со времени притязаний четвертого сословия наши официальные ученые принуждены проводить консервативную, реакционную политику. Теперь они упрямятся, хотят упрочить свое заблуждение и пятятся назад к Канту. Пусть с покойным Ланге это случилось во время одной невинной, но полной ошибок экскурсии; но многие его последователи — хитрые иезуиты, которые пользуются работой своего предшественника как хорошим средством против нового общества и принуждают нас довести критику разума до самых его корней.

Все, что мы воспринимаем, говорят неокантианцы, можно воспринимать только через очки сознания. Все, что мы видим, слышим, чувствуем, должно к нам прийти через посредство ощущения, следовательно, через душу. Поэтому мы не можем воспринимать вещи в их чистом, истинном виде, а только так, как они являются нашей субъективности. По Ланге «ощущения — это материал, из которого создается реальный внешний мир». «Основной вопрос, о котором идет речь (т. II, стр. 98), можно определить совершенно точно. Это своего рода яблоко грехопадения по Канту: отношение между субъектом и объектом в познании».

Так подсовывают собственную вину послекантовской философии. Вот что говорит Ланге: «По Канту, наше познание вытекает из взаимодействия обоих (субъекта и объекта) — бесконечно простое и все же часто игнорируемое положение. Из этого взгляда вытекает, — продолжает Ланге, — что наш мир явлений не только продукт нашего представления, но результат объективных воздействий и субъективного их оформления. Не то, что отдельное лицо так или иначе познает благодаря случайному настроению или «несовершенной организации, а то, что человечество в целом должно познавать благодаря своей чувственности и рассудку, — было названо Кантом в известном смысле объективным. Он называл такое знание объективным, поскольку мы говорим только о нашем опыте; напротив, он называл его трансцендентным или, иными словами, ложным, если мы распространим такое знание на вещи в себе, т. е. абсолютные, независимо от нашего познания существующие вещи».

Вот вам старое блюдо, бесконечное число раз подогретое. С ним можно было бы еще мириться, если бы оно нам преподносилось именно как подогретое, а не как свежее. Если бы я не знал, что за верой в трансцендентные объекты скрывается основа всех суеверий, то я не стал бы долго мудрствовать над разницей между простой объективностью, какую «человечество посредством своей чувственности и рассудка должно познавать», и высшей объективностью «вещей в себе», но оставил бы в стороне «существующие независимо от нашего познания вещи», пока они не сумеют быть замеченными моим познанием. Но теперь, когда я знаю, что между строк вышенаписанных слов скрывается стремление выйти за пределы общих объектов и перейти к вере в трансцендентные объекты, я чувствую очень ясно, что «это подогретое блюдо» испорчено старым противопоставлением святой и светской истины. За явлениями мира будто скрывается нечто более высокое и таинственное, недоступное нашему разуму, которое слишком высоко для нашего интеллекта и нами не может быть познано «формально», а потому мы должны его постигнуть если не при помощи религиозной веры, то, по крайней мере, трансцендентально-философски.

Да, материалисты до сих пор не потрудились учесть субъективный элемент нашего познания и принимали без критики чувственные объекты за чистую монету. Эта ошибка должна быть исправлена.

Примем мир за то, что он есть, по Канту: за смесь субъекта и объекта, но будем стоять на том, что весь мир — одна смесь, одно единство; признаем также, что это единство диалектично, т. е. составляется из своей противоположности, да смешения или множественности. И вот во множественности мира есть вещи, как доски, камни, деревья и кучи глины, которые называют безусловно объектами.— Я говорю: «их называют», но еще не говорю, что они объекты.— Есть также вещи, как цвета, запахи, теплота, свет и пр., объективность которых уже более сомнительна; затем идут вещи, которые отодвинуты еще дальше, как физическая боль, жажда любви и весенние чувства, — они безусловно субъективны. Наконец, есть еще объекты, которые являются более субъективными и самыми субъективными, в сравнительной и превосходной степени, как случайные настроения, сны, галлюцинации и т. п. Здесь мы подходим к самой сущности вопроса.

Материализм одержал победу, раз должно быть признано, что сновидение — действительный, несомненный, хотя и считающийся субъективным, процесс. Мы готовы в таком случае присоединиться к «критическим» философам, утверждающим, что доски и камни, все те вещи, которые называют несомненными объектами, также воспринимаются нашими органами зрения и осязания, следовательно, они не чистые объекты, а субъективные явления. Мы охотно признаем, что уже мысль о чистом объекте, или «вещи в себе», — несуразная мысль, которая, так сказать, скосила глаза в другой мир.

Различие между субъектом и объектом относительное. Оба они одного рода. Это две формы одного существа, два индивида одного рода: субъект всех предикатов называется естественным явлением, действительностью, эмпирией или существованием. Кто может отрицать, что случайное настроение имеет такое же реальное существование, как Монблан, т. е. качество существования обоих одно и то же, хотя бытие Монблана более общедоступно, чем настроение, «существующее» только для индивидуального сознания. Достаточно того, что оно существует и относится со всем своим существованием все к той же рубрике. Кто еще требует более подробного доказательства объективного существования своей субъективности, пусть обратится к Картезию, который, как известно, признавал за cogito, за сознанием, самое несомненное существование. Идеализм, вся новейшая философия, которая делает субъект познания предметом своего специального исследования, живет в полной уверенности, что интеллект, или сознательное, мыслящее бытие, — самое очевидное из всего очевидного. «Самочувствие и самосознание, самые трудные для физиолога понятия, являются для каждого отдельного лица, чисто фактически, самыми достоверными и прочными благодаря внутреннему опыту», — говорит Лацарус в «Жизни души». Внутренний ли или внешний опыт — с нас достаточно, что дух есть объект опыта.

«Стремление к единству, свойственное нашему разуму», требует от теологов и философов, чтобы они признавали «нечто более высокое», или непонятное. От нас они требуют, чтобы мы мыслили небо и землю, тело и душу, атомы и сознание как разносторонние проявления одной сущности, как многообразные формы одного рода, как многообразные предикаты одного субъекта.

Темная непостижимость или непостижимая темнота философии полностью проясняется в грамматическом отношении между субъектом и предикатом. Исследователи языка уже давно подчеркнули единство духа и языка. Из каждого предиката язык может сделать субъект, и наоборот. Цвет связан с листом, т. е. он его предикат, лист связан с деревом, дерево с землей, земля с солнцем, солнце с вселенной, и, наконец, вселенная есть последняя сущность, или субъект, единственный род, или субстанция, которая связана лишь с собой, не является уже предикатом и не имеет ничего выше над собой. То же, что в грамматике обозначается терминами субъект и предикат, в другой науке называют материей и формой. Камень есть материя, базальт, булыжник или мрамор — формы. Но и каменная материя в свою очередь — форма неорганического мира, а последний — форма существования. Мир — это сущность, материя, или «вещь в себе», все, что не форма; по отношению к ней все, не исключая и мышления, или познания, есть предикат, есть явление или нечто субъективное. Следовательно, понятия субъекта и предиката, материи и формы, сущности и явления находятся в непрерывной смене от высшего до низшего понятия. То, что мы воспринимаем способностью понимания, мы воспринимаем как часть целого и как целую часть. Уразумение этой диалектики освещает и вполне разъясняет мистическое стремление искать истину за видимостью, т. е. за каждым предикатом искать субъект. Только при неумении диалектически оперировать понятиями это стремление может принять настолько ложное направление, что будет искать субъекта и вне предиката, истины вне явлений. Критическая теория познания должна познавать сами органы опыта как нечто опытное, а вследствие этого полеты за пределы всякого опыта снимаются с обсуждения.

Если современные философы во главе с историком материализма, подойдя к самой сущности вопроса, заявляют, что мир — это явления, т. е. объекты познания природы, что это познание имеет дело с изменениями, но что мы ищем еще высшего познания или вечных, существенных объектов, то становится ясно, что это мистически пресыщенные люди, которые не довольствуются изучением всех песчинок кучи песка, а за всеми песчинками ищут еще какую-то не имеющую песчинок кучу песка.

Кто совершенно порвал с нашей юдолью плача — миром явлений, пусть усаживается вместе со своей бессмертной душой в огненную колесницу и отправляется на небо. Кто же хочет остаться здесь и верить в спасительность научного познания природы, тот должен довериться материалистической логике. А ее § 1 гласит: интеллектуальное царство — только от мира сего, § 2: деятельность, которую мы называем познанием, пониманием, объяснением, должна и может заключаться лишь в классификации по родам и видам чувственного мира, проникнутого единством наличного бытия: она должна и не может заниматься не чем иным, как формальным познанием природы. Другого познания не существует.

Но вот является метафизическое стремление, которое не довольствуется «формальным познанием» и хочет — само не зная как — познавать. Ему кажется недостаточным точно классифицировать при помощи ума данные опыта. То, что естествознание называет наукой, для него лишь суррогат, жалкое, ограниченное знание; он требует неограниченного одухотворения, так, чтобы вещи совершенно растворились в понятии. Но почему же это милое стремление не хочет понять, что оно только ставит чрезмерные требования? Мир не происходит из духа, а наоборот. Бытие не есть вид интеллекта, а наоборот, интеллект — вид эмпирического существования. Бытие есть абсолютное, что вездесуще и вечно; мышление — это только особая ограниченная форма его.

Если философ искажает этот факт, тогда неудивительно, что мир для него загадка. Раз он до такой степени извратил отношение между мышлением и бытием, что оно противоречит действительности, он невольно будет ломать себе голову над «противоречием в мышлении». Кто, напротив, считает рассудок одной из естественных вещей, явлением в числе прочих явлений, тот не захочет наряду с «формальной» наукой заниматься еще какой-то высшей глупостью; сущностью вещей он сделает не познание, а жизнь, эмпирическую материальную жизнь. Наука или познание не должны заменять жизни, жизнь не может исчерпываться наукой, потому что она есть нечто большее. Поэтому познанием или объяснением нельзя овладеть никакой вещью. Никакая вещь не может быть вполне познана, — вишня так же мало, как наше ощущение. Если я изучил и понял вишню по всем требованиям науки — ботанически, химически, физиологически и т. д., то все же я действительно ее узнал лишь после того, как одновременно воспринял: увидел, осязал и проглотил ее.— Пусть читатель имеет в виду, что разница между познанием и истинным познанием в наших устах имеет совсем другой смысл, чем у метафизиков. Мы можем отличать оторванное от жизни познание, как это практикуется на школьной скамье, от жизненного познания, которое развивается и тесно связано с материалом опыта. Наука имеет своей предпосылкой жизнь и своим условием — опыт. Это разум.— И кто его ищет другим путем, кто хочет познавать без предпосылок, может с таким же успехом искать четырехугольные круги, железные деревья и тому подобную бессмыслицу. Там, где выходят за естественные границы вещи, — а познание в этом случае не является исключением, — приходится выходить и за границы языка и всякого здравого смысла, там черное становится белым и разум — безумием.

Господствующей в настоящее время скудной философской критикой человеческий рассудок изображается, как жалкий бедняк, способный объяснить только поверхностные явления вещей, истинное же объяснение для него якобы закрыто, сущность вещей для него непостижима. И вот является вопрос: имеет ли каждая вещь свою особую сущность, что этих сущностей бесконечное множество или весь мир только одно целое? Тут легко видеть, что наша голова обладает способностью все приводить в связь, суммировать все части и делить все суммы. Все явления интеллект делает сущностями, а сущности познает как явления единой великой сущности — природы. Различие между явлениями и сущностью совсем не противоречие, а логическая операция, диалектическая формальность. Сущность вселенной есть явление, а ее явления выражают сущность.

Поэтому да здравствует это стремление, эта метафизическая потребность за всякой видимостью искать сущность, но при том условии, если она признает «формальное познание природы» единственно разумной практикой науки. Стремление выйти за пределы явлений к истине и сущности есть божественное, небесное, т. е. научное стремление. Но оно не должно хватать через край; оно должно знать свои границы. Оно должно искать божественное и небесное в земном и преходящем и не отделять своих истин и сущностей от явлений; оно должно только искать субъективных объектов и относительной истины.

С последним согласятся, пожалуй, и старые последователи Канта и неокантианцы, мы не можем только согласиться с их мрачным смирением, с тем взглядом, который они украдкой бросают на высший мир и которым они сопровождают свое учение. Мы не согласны с тем, что «границы познания» перестанут быть все-таки границами, причем везде имеется налицо вера в безграничный разум. Их разум говорит: «Где имеются явления, там должно быть также нечто трансцендентное, что является». А наша критика говорит: «То, что́ является, и есть само явление: субъект и предикат однородны».

Светом познания человек освещает все вещи мира. Чтобы его правильно применить и не злоупотреблять им, следует признать, что свет познания есть такая же вещь, как и другие вещи. Дарвиновская теория происхождения видов, согласно которой один вид происходит из другого, и здесь находит применение. Монистическое миросозерцание естествоиспытателей — естествоиспытателей в более узком смысле слова — недостаточно. С какой бы очевидностью ни доказывал Геккель «парагенезис пластидул» и происхождение организмов из неорганического мира, все же остается еще метафизическая лазейка — великая противоположность между духом и природой. Монистическим наш взгляд может стать лишь благодаря материалистической теории познания. Как только мы поймем в общем отношение между субъектом и предикатом, нельзя будет более отрицать, что наш интеллект — это вид или форма эмпирической действительности. Материализм, правда, уже давно установил это кардинальное положение, но оно осталось голым утверждением, скорее предвосхищением. Для доказательства необходим общий взгляд, что наука вообще не хочет и не может хотеть ничего иного, кроме классификации чувственных наблюдений по родам и по видам. Расчленение, или расчлененное единство, — это все, что она может и чего она желает.

Если относительно других объектов доказывают, что они относятся к разряду естественных вещей, то этим еще слишком мало о них сказано: желательны более специальные данные, например, является ли объект органическим или неорганическим, материей или силой, растением или животным и т. д. Что он естественный — само собой разумеется. Но относительно духа, который обоготворялся столько тысячелетий, трансцендентность которого с таким трудом отстаивают, уже много сказано, если установлено, что он только род, форма или предикат природы и что он им должен быть, так как единство названия и смысла допускает существование только одной природы. Как всякая вода необходимо мокра, с такой же необходимостью всякая вещь, имеющая природу, — а какая же вещь мыслима без природы? — имеет одну, именно естественную природу. Слово и его смысл не допускают ничего другого.

Дикари обоготворяют солнце, луну и другие вещи. Цивилизованные люди сделали дух богом, а способность мышления своим фетишем. В новом обществе этого не должно быть. Там люди живут в диалектическом общении, как множество в единстве; и свету познания также суждено будет стать орудием среди других орудий. Но вместе с тем этот свет имеет право действительно быть тем, что он есть. Человеческое познание не имеет никаких оснований для рабской покорности, как того требовали в Мюнхене профессора Негели и Вирхов. Они коварно говорили о границах познания, потому что в метафизической тьме перед ними носился блуждающий огонек какого-то «высшего» безграничного познания.

# Аквизит философии

# Предисловие

Как отец о ребенке, так автор заботится о своем произведении. Быть может, мне удастся придать содержанию этой книжки некоторый вес и дать в этом смысле нечто поясняющее, рассказав, каким образом я пришел к ней.

Хоть мать и родила меня в 1828 г., но впервые в сознательную жизнь я вступил лишь два десятилетия спустя, в так называемый «безумный» 1848 год. Я тогда изучал ремесло отца в отцовской мастерской, когда из «Kolnische Zeitung» узнал, как берлинский народ потеснил прусского короля и завоевал «свободу». Эта свобода прежде всего явилась для меня предметом раздумья. В среде тогдашних партий «крикунов» и «разрушителей» об этом было всюду много разговора и болтовни. Однако, чем более я об этом слышал и не мог не воодушевляться, тем расплывчатее, тяжелее и туманнее становилось само понятие свободы, которое, «как мельничное колесо», вращалось в моей голове. Психологи давно заметили, как глубоко различны воодушевление какой-либо вещью и ее понимание. С какой напыщенностью распевают католические крестьяне, не понимая латыни, свои вечерние молитвы.

Что такое политическая свобода? Где ее начало и где конец? Где и как приходим мы в этом вопросе к положительному, несомненному знанию? В средних партиях, у «конституционалистов», как и у буржуазных «демократов», спорам и распрям не было конца. Здесь ничего хорошего нельзя было ожидать. Здесь, как в протестантизме, любой субъект являлся непогрешимым истолкователем слова божия.

Однако что и свобода должна иметь свою субстанциальную основу, — это я почувствовал из газет двух противоположных крайних партий: из «Новой прусской» — «за бога, короля и родину» и «Новой рейнской» — «органа демократии».

В последующие годы реакции я в деревенской жизни нашел досуг, чтобы изучить веяния эпохи. С одной стороны, Герлах, Шталь и Лео, с другой стороны — Маркс и Энгельс помогли мне в этом.

Как далеко ни расходились выводы коммунистов и людей из лагеря «Kreizzeitung»[9] я, однако, чувствовал и читал между строк, что обе крайние партии для своих требований обладали одной фундаментальной предпосылкой, из которой они исходили. Обе они имели одно начало и один конец: они знали, чего хотели, и это заставляло предполагать существование у них общей философии. Прусские юнкера основывали свой ополченский крест, которым они, как девизом, украшали свои шляпы, на исторически приобретенном материальном королевском военном могуществе и на положительном библейски-божественном откровении, отпечатанном черными буквами и поддерживаемом облаченной в черную форму жандармерией. И таким же неоспоримым, несомненным, материальным был и исходный пункт у коммунизма: растущее превосходство народной массы с присущим ей противоположным, пролетарским, интересом, основанное на исторически приобретенной производительной силе труда.— Дух обоих военных лагерей опирайся на аквизит философии[10] и прежде всего на гегелевскую школу. Оба они были вооружены философским достоянием столетия, которое они восприняли не просто механически, но снабжали, как живое существо, свежей пищей.

В то время, в начале пятидесятых годов, появилась брошюрка названного «крестоносца» Шталя «Против Бунзена». Этот Бунзен был в то же время прусским посланником в Лондоне, задушевным другом царствовавшего тогда прусского короля Фридриха-Вильгельма IV и, помимо своей известности в другой области, либеральничал и интересовался политической и религиозной терпимостью.

Против такого влияния была направлена упомянутая брошюра «крестоносца» Шталя, и она превосходно показала, что терпимость может проповедывать лишь расплывчатый вольнодумец, для которого религия, как и отечество, стали индиферентными, безразличными вопросами. Религиозная вера, поскольку она является истиной и обладает истинной силой, должна двигать горами. Такая вера ни в коем случае не должна быть терпимой и равнодушной, но свою пропаганду должна вести огнем и мечом.

И как Шталь говорил в пользу заинтересованной религии юнкеров, так говорил в пользу неверующих революционеров философ Фейербах. Итак, оба они являлись двойниками или, вернее, тройниками с авторами «Коммунистического манифеста» в том смысле, что для всех них одинаково свобода представляла собой не туманную фантасмагорию, а сущность, облеченную плотью и кровью.

Когда я пережил это, мне стало яснее, что взятое из философии понятие, в данном случае понятие свободы, представляется следующим образом: свобода сама по себе еще есть абстрактная идея. Чтобы воплотить ее в действительность, она должна принять конкретную, специальную форму.

Политическая свобода в ее воздушной всеобщности есть нелепость. За ее фантастическим идеалом «конституционалисты» или «либералы» скрывают свободу денежного мешка. Они правы в своем стремлении к немецкому единству с прусской гегемонией или к республике с великим герцогом во главе. Вправе и юнкера желать прусской юнкерской свободы, и еще более правы коммунисты: они стремятся к пролетарской свободе, связанной с стремлением обеспечить народным массам еду и питье, к свободе, доставляющей полный простор материальным производительным силам.

Из этого переживания и этого вывода уясняется, как истинная свобода и лучшее право составляются из единичных свобод и прав, друг другу противоречащих и в то же время вполне мыслимых. Отсюда затем легко вытекает излагаемое в нижеследующем сочинении учение о мышлении, что для головы нет необходимости совершать экскурсии в трансцендентное, чтобы ориентироваться в полном противоречий реальном мире.

Таким образом, я перешел от политики к философии, от философии– к теории познания, как я представил ее перед публикой в появившемся уже в 1869 г. и теперь давно разошедшемся сочинении «Сущность головной работы человека». Дальнейшее изучение общей познавательной способности заставило меня детальнее заняться теоретико-познавательными вопросами, так что теперь, вместо повторения моего прежнего сочинения, я перелил старое вино в новые мехи.

Наука, которую я излагаю ниже, очень ограничена по своему объему, но тем глубже она обоснована и достаточно важна в своих выводах. Тем самым, думается мне, оправдывается частое высказывание одного и того же положения в измененной форме. То, что я ограничился небольшой областью, не нуждается ни в каких оговорках. Что не затронуто одним, то служит задачей для других.

Остается еще спорный вопрос, много ли из этого «аквизита философии» принадлежит самому автору и что следует отнести на долю его предшественников. Но это — безнадежное дело и было бы нелепой работой. Безразлично, кто вытащил теленка из колодца, лишь бы он был спасен. Во всяком случае в этом писании идет речь о связи и взаимодействии вещей, что имеет исключительное значение в смысле выяснения вопроса о «моем» и «твоем».

Чикаго, 30 марта 1887 г. И. Дицген.

# 1. Познание как специальный объект

То, что мы называем теперь наукой, у наших предков носило название, звучавшее тогда в высшей степени почтенно и даже возвышенно, но получившее позднее жалкий, несколько простоватый привкус, — название мудрости. Это постепенное превращение мудрости в науку и есть философский аквизит, заслуживающий нашего серьезного внимания.

Понятие «предков» — очень неопределенное понятие. Сюда относятся люди, жившие более трех тысяч лет назад, равно как и те люди, которые покоятся в могиле не более одного столетия. Да, сто лет назад мудрый человек еще пользовался уважением, теперь же к этому названию всегда примешивается немного насмешки и иронии.

Мудрость предков настолько стара, что даже совсем не имеет исторической даты. Начало мудрости, как и происхождение языка, теряется в той поре, когда человечество только еще стало выходить из своего животного состояния. Но если мы назовем мудрого праотца философом, что ведь лингвистически совершенно правильно, то сразу же становится ясно, что мудрость ведет свое начало от древних греков. Этот удивительно культурный народ дал первых философов.

К кому приложимо теперь это название: к тому ли, кто любит мудрость, или же к тому, кто любит науку, — это различие в настоящее время не имеет существенного значения, а в то время и подавно.

Вспомним, что древние греки совершенно не различали, был ли философ математиком или астрономом, брал ли он предметом своих исследований медицину, ораторское искусство или искусство жить. Тогда не проводилось различия между отдельными специальностями, они еще не успели обособиться и развернуться; скорее они были тогда в зачаточном виде, подобно эмбриону в утробе матери. В то время, когда люди знали еще немного, можно было легко стать мудрецом. Но теперь, когда сфера исследования слишком расширилась, необходимо специализироваться, необходимо серьезно заняться какой-либо специальной наукой. Философ теперь уже не мудрец, а специалист.

Звезды являются предметом астрономии, животные относятся к зоологии, растения — к ботанике. Что же тогда составляет предмет философии? Если имеешь дело с специалистом, достаточно ответить на этот вопрос одним словом. Но если мы хотим дать определение философии человеку с общим образованием, то это будет довольно-таки затруднительно.

Что, например, я знаю о сапожном ремесле, если я знаю только то, что сапожник изготовляет обувь? Я знаю об этом только нечто общее, но не частное, специальное. В немногих словах никому, даже образованному человеку, нельзя объяснить, что такое сапожное ремесло. Так же мало можно выяснить предмет философии, пользуясь таким методом. Правда, можно назвать предмет философии одним словом, но, одним словом нельзя выяснить его, сделать понятным и ясным, нельзя его усвоить.

«Познание» — вот о чем здесь идет речь. Познание и есть предмет философии.

Мы должны сейчас же обратить внимание читателя на двойственное значение, которое скрывается в этом ответе. Познание, уразумение есть предмет всякой науки. Ничего специального тут нет. Всякое исследование стремится прояснить предмет. И тем не менее философия хочет быть наукой и не желает снова возвращаться ко временам древности и быть всеобщей мудростью. Что предметом философии является познание, такой ответ дали бы нам и Фалес, и Пифагор, и Платон. Неужели же эта высокомерная наука ничего не приобрела за все это время? Что же составляет ее аквизит?– вот в чем вопрос.

И теперь философия имеет своим предметом познание, но уже не то неопределенное познание, которое стремится познать все. Она — как бы это сказать попроще — поставила себе целью изучить познание как таковое, т. е. исследовать метод познания. Она стремится познать, каким именно образом достигается то, что все другие объекты освещаются светом разума. Говоря еще яснее, предметом философского исследования является теперь уже не то познание, которое стремится знать все, как это было во времена Сократа, — предметом исследования сделался теперь рассудок как специальный объект, познавательная или мыслительная способность.

Если бы при этом все дело заключалось только в том, что мудрые мира сего нашли, наконец, объект и не сделали ничего более, то это действительно было бы более чем скудным аквизитом философии. Нет. Результат получился более значительный. Современная теория познания есть подлинная наука, вполне заслуживающая широкого распространения. Наши предки, например, подобно Сократу и Платону, искали знание в недрах человеческой головы, пренебрежительно относясь к внешнему опыту. Они надеялись отыскать истину путем мудрствования. «Слава Сократу, слава Платону, но еще большая слава истине!»

Уже Аристотель лучше понимал значение внешнего мира. С падением древней культуры пала, конечно, и древняя философия. И только в начале нового периода в истории, несколько столетий назад, она, наконец, вновь воскресла.

Не так давно Шекспир заставил много говорить о себе. Утверждали, что не он, а его современник Бэкон Веруламский, английский лорд-канцлер, был автором знаменитых драм и трагедий. Пусть слава Шекспира останется за ним! Имя Бэкона достаточно велико и так. Оно открывает собой, как общепризнано, новую эру в истории новой философии.

Можно сказать, что от Аристотеля до Бэкона философская мысль спала. Во всяком случае, у нее не было никаких заметных достижений, и нельзя отрицать того, что она, начиная с древнегреческого периода вплоть до наших дней, в общем вращалась в таком мистическом тумане, что потеряла всякий кредит в глазах многих образованных и честно мыслящих людей. Но в этом виноваты не столько философы, сколько таинственность самого объекта философии. И только тогда, когда вся культура настолько подвинула вперед человеческое знание, что лучи разума начинают уже светить из всех научных дисциплин, только тогда философ начинает осознавать свой специальный объект, извлекая его из груды прошлого.

Если сопоставить древнегреческую мудрость с современной наукой, то достижения последней по сравнению с первой почти аннулируют результаты философии. Тем не менее, как бы ни была значительна ценность всех научных выводов, она все-таки составлена из отдельных ценностей, и всякая, даже самая ничтожная ее частица достойна серьезного внимания. Это приложимо также и к методу, к пути, к форме, с помощью которых творчество нашего духа достигает прочных практических результатов. На пути своего развития от состояния невежества до своей современной высоты наш дух не только собрал множество отдельных знаний, но улучшил также и свой метод, так что научный прогресс развивается теперь более усиленным темпом. Кто станет отрицать, что материальный процесс по своим методам, при помощи которых он доставляет продукты, является весьма важным завоеванием, равноценным всем накопившимся благам национального богатства? В таком же точно отношении находятся достижения философии к приобретениям науки.

# 2. Познавательная способность находится в родственной связи со вселенной

Путь, ведущий к истине, или истинный путь, — это не мудрствование, но сознательная связь наших мыслей с реальной, чувственной, материальной жизнью. Такова квинт-эссенция созревшего в процессе развития философского учения. Но этим еще далеко не исчерпывается суть дела. Если, как сказано выше, я знаю о сапожнике только то, что он изготовляет обувь, то я знаю еще далеко не все, что он делает, ибо существенное значение имеет в данном случае и детальное знакомство со способом производства сапожника. Точно так же и для понимания положения о взаимной зависимости духа и материи, являющегося продуктом всей культуры, для понимания этого положения в качестве философского или теоретико-познавательного вывода необходимо обосновать его более подробно и детально. Если же этот вывод представить в голом виде, без всяких пояснений, то он действительно будет похож на яйцо Колумба; неизвестно, почему же люди так много говорят о нем? Но стоит только обратить внимание на те специальные манипуляции, с помощью которых изготовляется обувь в том виде, как она есть, тотчас же пробуждается не только уважение к философским знаменитостям, но открывается также в их работах богатый источник обширных специальных знаний.

Все научные дисциплины имеют тесную, внутреннюю связь между собой. Успехи в одной дисциплине подготовляют успешное продвижение в другой области науки. Астрономия немыслима без математики и оптики. Каждая область науки вначале была ненаучной, и только с течением времени, по мере накопления специальных знаний, она приходила к более или менее точной систематической обработке своих знаний. Еще ни одна научная специальность не достигла законченности и совершенства. Это скорее все попытки, чем законченные выводы. С философией дело обстоит нисколько не лучше. Напротив, мы думаем, что нам действительно удалось бы кое-что сделать для уничтожения вкоренившегося предрассудка, если бы мы смогли доказать, что с философией дело обстоит теперь не хуже, чем с другими специальностями, доказать, что и она имеет свои достижения и какие именно.

Философским достижением является то, что современный человеческий мир имеет ясное и недвусмысленное представление о том, насколько необходимым является для успеха «разделение труда». Современные философы уже не исследуют истину, добро и красоту как попало, как это делали прежние философы. Еще и теперь истина, добро и красота являются целью всякой науки. Но что наука отыскивает их путем специальных исследований, это уже есть приобретение культуры, а ясное, отчетливое сознание о таком положении дела есть философское сознание.

Теория познания привела к пониманию того, что, если желаешь чего-либо достигнуть, необходимо поставить себе границы. Это — общее требование при применении здравого человеческого рассудка, которое не всегда было известно первобытному мечтателю. Не с закрытыми глазами и не тупым, но вечно живым взором ты должен следить за своим процессом мышления. Это учение принадлежит науке о мышлении. Мы не хотим оспаривать того, что люди всегда мыслили сенсуалистически. Мы хотим только сказать, что они поступали так не принципиально; они игнорировали соответствующий принцип, — в противном случае старые жалобы на ненадежность чувственного познания и порицание обманчивости чувств не имели бы за собой столько веков давности. Не было бы, далее, такого чрезмерного преклонения пред нашим внутренним духом, не было бы такого прославления абстрактной мысли, как будто бы только она одна была продуктом высшего мира, высшего происхождения. Я не хочу оспаривать у нашей способности абстрагирования подобающей ей славы. Я утверждаю только то, что глина, из которой был сотворен Адам, была и является не менее божественной, чем духовное дуновение, вдунувшее в нее жизнь. Я этим не хочу также сказать, что только одна философия научила человечество тому, что оно должно стремиться не к «познанию» беспочвенной всеобщности, но итти по пути разделения труда и обратиться к сенсуалистическому изучению специальных знаний. Эта техника познания как философский аквизит явилась результатом развития всей культуры. Развитие культуры во всем ее объеме поставило философов на ноги.

Конечно, философия до сих пор была скорее стремлением и любовью к науке, чем мировой мудростью. С этой мудростью еще и теперь не так-то далеко ушли вперед. Живым примером тому служит широко распространенная путаница во взглядах образованных и необразованных людей на все вопросы, касающиеся жизненной мудрости. Может быть, Сократ на площади в Афинах и Платон в своих диалогах лучше высказывались по поводу вопросов, что такое добродетель, что такое справедливость, что нравственно и что разумно, чем современные профессора философии. После того как Кант так удачно установил, что из согласного мнения специалистов можно ясно понять, что является наукой и что простым пустословием, стало очевидным, что жизненная мудрость есть вещь очень туманная и ждет еще своего научного преобразования.

Мы объявили познание, как таковое, специальным объектом философии и теперь желали бы только показать, к чему привели современные результаты философского исследования.

Прежде всего для освещения предмета философии весьма важно дать себе ясный отчет в различных названиях этого предмета. Познание, или познавательная способность, называется также интеллектом, рассудком, разумом, духом, способностью к образованию понятий, представлений, суждений и заключений. Неоднократно пытались проанализировать или расчленить познание и подвергнуть особому рассмотрению его составные части с помощью вышеуказанных наименований. Логика дает теперь специальные разъяснения того, что такое представление, понятие, суждение и заключение. Даже и эти последние она расчленила еще дальше, каждое на несколько новых подразделений, так что любой опытный логик мог бы всегда упрекнуть меня в том, что мое указание различных наименований интеллекта ненаучно, что эти названия имеют обращение только среди простонародья, где они употребляются как синонимы, с научной же точки зрения они давно уже, и притом систематически, служат для обозначения отдельных, специальных функций интеллекта.

Против такого утверждения следует возразить, что Аристотель и следовавшие за ним представители формальной логики сделали в этой области очень остроумные наблюдения и удачные сопоставления, оказавшиеся все-таки преждевременными и недостаточными, поскольку те наблюдения, на которые опирались старые исследователи в области духа, были слишком скудны. Скудность наблюдений, сделанных над интеллектом и с помощью интеллекта, слишком долго держала человечество в атмосфере туманных, мистических предрассудков, чтобы прогрессивно настроенные умы могли глубже вникнуть в эту темную область. История философии — это сплошная, горькая, хотя и не бесплодная борьба над решением вопроса о том, что собой представляет познание, как оно происходит, из каких частей состоит и какова его природа, или, что то же, природа интеллекта, разума, рассудка и т. д. Пока не будет решена эта проблема, вопрошающий вправе не обращать внимания на отдельные подразделения и детальные расчленения интеллектуального объекта, а рассматривать отдельные части и названия как нечто равнозначное.

Важнейшим достижением при решении этой проблемы является приобретающее в наше время все большую ясность и точность выяснение того, что природа человеческого интеллекта одного происхождения, одного рода и одного вида со всей природой. Чтобы теория познания могла уяснить себе эту точку зрения, она должна более или менее отрешиться от характера специальной науки и заняться изучением всей природы в ее целом, т. е. стать космогонией.

Важнейшим завоеванием философии является тот факт, что мы определенно и во всех подробностях знаем теперь, что человеческий дух есть определенная, ограниченная часть неограниченного космоса, природы, или вселенной.

Как кусок дуба обладает двояким свойством, а именно, помимо своей специальной природы дуба, связан не только с общей природой дерева, но также и участвует в бесконечной универсальности всей природы, так и интеллект является ограниченной частностью, которая, будучи частью вселенной, обладает свойством быть универсальной и в то же время сознавать свою собственную и всякую другую универсальность. В человеческом, равно как и в животном, интеллекте скрывается бесконечная, общая природа космоса, подобно тому как она скрывается в дубе, во всех других деревьях, во всякой материи и во всякой силе. Мировая, монистическая природа, являясь в одно и то же время временной и вечной, ограниченной и неограниченной, частной и общей, существует во всем, и все существует в ней. Познание, или познавательная способность, не составляет здесь исключения.

Эта двойственная природа вселенной, конечной и в то же время бесконечной, бесконечная сущность и вечная истина которой появляется в смене явлений, и затруднила понимание познавательной способности людей. Религия изобразила эту запутанную раздвоенность в фантастической картине двух различных миров. Она без всякого основания строго разграничила временное от вечного, ограниченное от неограниченного. В наше время, напротив, неразрушимость данных в опыте веществ и вечность естественных сил стали в естествознании аксиомой.

Итак, завоевание философии заключается в познании того, как, каким образом двойственный характер универсальной природы проявляется в человеческом познании.

# 3. В какой степени интеллект ограничен и неограничен

Изощренное опытом знание более не мудрствует об универсальной природе, но получает свои знания с помощью специального исследования. Точно так же ведь и философия — сначала наполовину бессознательно, а потом уже ясно и точно — столетия три тому назад поставила перед собой специальную проблему добиться установления «границ познания».

Эта философская задача носила на первых порах полемический характер. Она выставлена была в противовес религиозной догме, которая смотрела на человеческий дух как на слабое, зависимое, предельное и ограниченное истечение неограниченного божественного духа. Поэтому это земное проявление было слишком ограничено, чтобы быть в состоянии понять и, исследовать небесный источник своего происхождения. В настоящее время исследование «границ дознания» уже успело эмансипироваться от этой догмы, но все же еще не настолько, чтобы таинственный мрак перестал окутывать познание и интеллект и в частности вопрос: может ли человеческий рассудок осветить лишь некоторые предметы, оставляя все прочее в непроницаемом мраке веры и догадок, или же он может смело и безостановочно проникать в бесконечность физической и химической вселенной?

Мы хотим представить здесь в качестве завоевания философии то, что она, наконец, составила себе ясное и точное представление, что «неограниченный» дух в религиозном смысле этого слова есть авантюристическая, ненаучная, фантастическая идея. В обычном смысле слова познавательная способность человека является универсальной способностью, и все же, несмотря на свою универсальность, она ограничена. Она имеет свои границы. Почему же нет? Только нужно раз и навсегда оставить сумасбродную мысль, что за этими границами скрывается темная мистерия.

Познание есть способность, существующая наряду с другими способностями, а все, что соприкасается с чем-либо другим, ограничено и отделено этим другим. Мы можем познать все, но мы можем также все осязать, видеть, слышать, чувствовать и обонять. Мы обладаем также способностью к передвижению и многими другими способностями. Одна способность ограничивает другую, и тем не менее каждая из них в своей сфере является неограниченной. Различные человеческие способности взаимно дополняют друг друга и все вместе создают богатство человека. Остерегайтесь лишь слишком сильно отрывать познавательную способность от всех других естественных способностей! До известной степени желательно отграничить познавательную способность, ибо она должна служить специальным объектом нашего исследования. И все же нужно постоянно иметь в виду, что подобное разграничение может иметь значение только в теории.

Подобно тому, как с помощью своей способности зрения мы можем все видеть, так и с помощью мыслительной способности мы можем все понять.

Попробуем вдуматься в это положение.

Как мы можем видеть все? Конечно, не с одного наблюдательного пункта, так как способность зрения очень ограничена. Что не видно издалека, все-таки проясняется, если мы подходим ближе. Что не видит один глаз, то видит другой, что не видно для невооруженного глаза, то показывают нам телескопы и микроскопы. И тем не менее наше зрение остается ограниченным даже в том случае, если бы оно было самым идеальным зрением и было бы вооружено всеми возможными приспособлениями. И если мы возьмем все глаза всех ранее живших и имеющих появиться на свет людей как орган общей зрительной способности человека, то и тогда способность зрения все-таки останется ограниченной. И тем не менее никто не станет жаловаться на ограниченность людей только потому, что наши глаза не могут видеть звука и наши уши не могут слышать света.

Рассудок человека ограничен, как ограничено его зрение. Глаз может видеть через стекло, но не через доску. И тем, не менее мы не станем считать зрение какого-нибудь человека ограниченным только потому, что он не может видеть через доску. Эти резкие сравнения вполне уместны, так как находятся такие ученые господа, которые с самым глубокомысленным видом толкуют об ограниченности нашего интеллекта в том смысле, что якобы познание, приобретаемое наукой на нашей земле, есть только номинальное познание, но ни в коем случае не знание и не постижение в настоящем смысле слова. Человеческий интеллект низводится до степени «суррогата» какого-то «высшего» загадочного интеллекта, который не может быть открыт ни в маленькой голове гнома-невидимки, ни в великой голове всемогущего громовержца и который может быть только предметом «веры». Кто же будет требовать, чтобы мы веровали в существование великого, всемогущего глаза, способного видеть через доски и пользоваться ими, как стеклом? Точно так же бессмысленна была бы мысль о духовном органе, способность познания которого безгранична. Неограниченная вещь, неограниченная сущность — это бессмыслица, если только мы не будем смотреть на весь мир, на мир без начала и конца, на мир безграничный, как на единую сущность и вещь, как на единство. Правда, в пределах этого мира все изменяется, но ничто не может выйти за границы своего рода, не теряя своего имени и характера. Существуют различные виды огня, но нет такого огня, который не горел бы и не имел бы одной, общей природы огня, нет воды, которая не имела бы одной, общей природы воды, и нет духа, способного возвыситься над общим свойством всех духов. В наше время, время ясных понятий, тенденция к запредельному стала фантастикой.

Не только не научно, но совершенно фантастично даже самое скромное желание думать о какой-то более высокой, чем человеческая, способности мышления или познания. В противном случае почему же тогда не представить себе лошадь высшего порядка, которая, имея восемь, шестнадцать или тысячу шестьсот ног, с высшей быстротой, быстротой ветра и света, несла бы по высшим сферам своего всадника!

К достижениям (аквизиту) философии, к правильному методу мышления, искусству мышления, или диалектике, относится тот факт, что мы должны все без исключения понятия употреблять лишь в ограниченном, понятном, житейском смысле, если мы не хотим попасть в ту область, где существуют горы без долин, где фабрикуются лихтенбергские ножи и где всякая теория познания теряет всякий смысл.

Правда, все вещи, равно как и все наши способности, могут совершенствоваться. Все развивается. Почему же дух не должен развиваться? И все-таки мы можем a priori знать, что как наше зрение никогда не станет настолько острым, чтобы мы могли видеть через доски, так и нашему интеллекту суждено быть и остаться ограниченным, конечно, не в жалком смысле тупоумия. Каждый отдельный индивид имеет отдельную ограниченную голову, рассудок же всего человечества обладает такой универсальной силой, какая только мыслима, возможна и необходима на земле и на небе. Понимание этого тоже есть аквизит исторического развития философии.

Мы утверждаем, что у прежней философии имеются известные достижения: она нам завещала ясную формулировку метода, которым мы должны пользоваться при употреблении своего интеллекта, чтобы давать точные отображения природы и ее явлений.

Чтобы познакомить читателя с этим методом, с этим философским наследием, мы должны более подробно рассмотреть свойства того орудия, с помощью которого завоеваны все блага науки. В особенности же нас интересует вопрос: ограничено или же неограничено то универсальнее орудие, которым мы пользуемся при исследовании истины? Многие весьма склонны умалять способность человеческого рассудка, чтобы держать его в подчинении у небесных, метафизических авгуров. В таком случае нетрудно, конечно, понять, что вопрос о свойствах нашей познавательной способности весьма тесно связан или даже совпадает с вопросом о том, как мы должны пользоваться рассудком — для исследования ли только ограниченного, предельного и конечного или же и для исследования вечного, бесконечного, беспредельного.

Мы полемизируем здесь против тенденции, стремящейся умалить значение человеческого духа. Приблизительно сто лет назад философ Кант нашел нужным выступить против тех, кто давал полный простор человеческому духу, — против так называемых метафизиков. Для них мыслительный аппарат превратился в какую-то диковину, во что-то сверхъестественное. Для ознакомления с достижениями философии мы должны показать теперь читателю, что мыслительный аппарат в своем роде является наилучшим и наиболее совершенным. Но в то же время мы должны показать читателю, что этот аппарат связан со своим родом или видом. Человеческое познание познает вполне совершенно. И все-таки создавать себе преувеличенное представление об этом совершенстве так же мало позволительно, как и думать об идеальном глазе и ухе, которые могут быть самыми совершенными и все-таки не в состоянии будут видеть, как растет трава, или слышать, как кашляет блоха.

Бог есть дух, говорится в библии. Бог есть неизмеримое. Если неизмеримое есть дух наподобие нашего духа, интеллекта, ума, то можно было бы думать, что и человеческий ум также неисчерпаем, или даже, что он-то и есть тот самый божественный дух, который обитает в человеческой голове. И пока современный предмет философии — интеллект — оставался тайной, до тех пор люди не могли выбраться из подобной путаницы понятий. Теперь человеческий интеллект познан как ограниченное, предельное, естественное явление, сила или потенция, которая не беспредельна, но подобно всем другим силам и материям составляет часть беспредельного, вечного, неограниченного.

Если оставить в стороне религиозное ханжество, то бесконечное, беспредельное, вечное будет иметь не личное существование, а только вещественное, т. е. не будет уже изображать собой Вечного, как прежде, но вечное. Оно имеет много названий: вселенная, космос, мир. Для более ясного и точного понимания того, что дух, заключающийся в нашей голове, является ограниченной частью мира, мы должны несколько ближе познакомиться с безграничным, вечным миром. Наш физический мир не может иметь возле себя, над собой или вне себя никакого другого мира, так как он есть вселенная. Много миров существует во вселенной, но все они вместе составляют один космос не имеющий ни начала, ни конца в пространстве и времени. Космос царит над всем пространством и временем «на небе, на земле и повсюду».

Но откуда же я знаю то, о чем я так положительно и уверенно говорю? Я отвечаю: знание вселенной, безграничного, нам так же врождено, как дано и в опыте. Это знание прирожденное, как и дар слова, а именно — в зародышевой форме. Опыт же дает нам безграничное в отрицательной форме. Нигде и ни о чем мы не узнаем, где начало и где конец. Напротив, опыт дал нам положительные сведения о том, что все так называемые начала и концы составляют лишь связь бесконечной, беспредельной, неисчерпаемой и в целом непознаваемой вселенной. В противоположность богатству космоса наш интеллект, конечно, не более, как только жалкий бедняга, что, впрочем, не мешает ему быть самым совершенным орудием, способным в самой ясной и отчетливой форме отображать ограниченные явления неограниченной сущности природы.

# 4. О всеобщности природы

Аквизитом философии является уяснение природы человеческого духа. Он показывает нам, что эта специально духовная природа не занимает никакого исключительного положения, но связана с природой в целом. Чтобы это показать, философия не может исследовать человеческий дух как обособленный объект. Она должна говорить об его общей природе. И так как общая природа нашего интеллекта есть именно та самая природа, которая является общей природой всякого другого предмета, то изучение общей природы или, что то же, вселенной, космоса, поскольку все эти три понятия совпадают, необходимо при специальном исследовании, касающемся природы человеческого духа.

Выше мы говорили, что изощренное опытом познание не размышляет уже теперь более об универсальной природе, но получает свои знания о ней путем специальных исследований. При этом нельзя, однако, игнорировать того, что изучение отдельных явлений бросает также свет и на универсальное целое, часть которого они составляют.

Человеческий интеллект составляет часть универсального целого, или природы, и именно ту часть, которая имеет потребность и желание составить себе представление о всех других частях, более того — составить представление о взаимной связи, о целом всех частей, целом, которое есть нечто неделимое и безграничное. Отсюда становится понятным, почему философы так долго трудились над выяснением этой самой реальной и самой совершенной сущности. Как бы ни называли прежде эту сущность, именем ли господа бога или же субстанцией, идеей, абсолютом, природой и материей, — нам это нисколько не помешает теперь с ясным и трезвым пониманием приблизиться к безграничной природе и, исходя из нее, нарисовать живую картину того, как человеческий интеллект является не мистической сущностью, а разумной частью той самой природы, которая разумна и доступна пониманию во всех своих проявлениях.

Недостаточно изощренная опытом различающая способность, поскольку она не понимала своих функций, преувеличивала разницу между безграничным и его ограниченными, отдельными явлениями. Но теперь, когда философский опыт показал, что универсальная природа, равно как и специальная природа человеческого интеллекта, допускает лишь относительную, ограниченную разницу, — ясно стало, что беспредельная, идеальная, вечная сущность состоит из ограниченных, измеримых, несовершенных, преходящих явлений, причем эта универсальная сущность объединяет в себе не только все совершенные, но также и все несовершенные явления. Эта противоречивая универсальная сущность, эта природа, которой с полным правом одновременно приписываются все противоречащие друг другу предикаты, до известной степени опровергает старое учение о том, что якобы бессмысленно приписывать субъекту какой-нибудь предикат и в то же время его отрицать.

Природа охватывает все и есть все. В ней заключаются все противоречия, рассудок и безрассудство, бытие и небытие. Вне природы нет никаких тез и никаких антитез. Так как человеческий дух вечно вращается в тезах и антитезах, чтобы получить ясное представление о природе, то изучение беспредельного объекта требует также и беспредельного труда.

Что противоречиво в природе, то должна разрешать наша голова. Если она познала самое себя и понимает, что она не составляет исключения из универсальной природы, но является естественной частицей той же самой материи (хотя она и называется «духом»), то она в то же время знает и должна знать, что между ее ясностью и неясностью природы, между разрешением загадки и самой загадкой лишь относительная разница.

Противоречия разрешаются только благодаря умеренному различению, только благодаря науке теории познания, которая говорит, что чрезмерные различия сами являются не более как только преувеличениями.

Различающая способность людей на первой, примитивной стадии склонна к преувеличениям. Слишком резкое разграничение между духом и остальной природой, силой или материей — это пережиток примитивной привычки.

Если достижение философии состоит в том, что она выработала ясное учение о применении интеллекта, то такое усовершенствованное применение состоит в том, чтобы проводить лишь относительное, но не преувеличенное, не toto coelo, не так называемое различие «по существу», или абсолютное различие между вещами. В этом отношении мы никогда не должны забывать, что имеется только одна сущность и все другие так называемые сущности являются лишь несущественными формами общей сущности, именуемой природой или вселенной.

Итак, люди, склонные первоначально к преувеличениям различий, смотрели на познавательную способность как на сущность иной природы в сравнении с естественными сущностями, существующими возле и вне интеллекта. Необходимо, однако, заметить, что каждая часть природы есть индивидуальная часть, отличная от всякой «другой» части, и, далее, что несмотря на это и в то же время всякая другая, иначе конструированная, индивидуальная часть не есть какая-нибудь «другая», но именно однородная часть универсальной природы. Вся суть во взаимной связи: общая сущность природы состоит из бесконечно многих индивидуальных частностей, а эти последние в свою очередь существуют лишь в универсальной, вместе с универсальной сущностью и через универсальную космическую сущность.

Природа, которую человеческий рассудок разделяет на восток и запад, север и юг и на сотни тысяч других известных частей, есть тем не менее неделимое целое. И можно вполне определенно сказать, что это целое — природа — имеет бесчисленное множество начал и концов и в то же время есть безначальная, беспредельная, материальная бесконечность. Давно известно, что ничего нет нового под луной, ничего не возникает вновь, ничего не исчезает, и тем не менее все вечно изменяется!

Человеческая голова имеет правую и левую сторону, верхнюю и нижнюю, заднюю и переднюю части, также что-то внешнее и внутреннее. Внутренняя часть этой головы в свою очередь также имеет две стороны или два качества — телесное и духовное. Они так мало разделены между собой, что, когда приходится говорить о человеческой голове, наша речь принимает двусмысленный характер. В обыденной речи под головой подразумевается то телесная оболочка головы, то ее духовная функция. Если же мы здесь говорим исключительно о духе, то мы молчаливо предполагаем при этом его органическую связь с телом.

Материальная голова и духовная голова — это две головы, образующие вместе одну голову. Точно так же часто бывает, что две, три, четыре, бесконечное множество вещей составляют одну вещь. Способность человека образовывать понятия по самой природе своей предназначена к тому, чтобы бесконечное разнообразие мира сводить к единству, объединять в одно понятие. Единство мира так же истинно и действительно, как и его множественность. Множественное является единым и единое множественным. Это не абсурд, а противоречие, которое вполне разъясняется при знакомстве с аквизитом философии.

Читатель, незнакомый с этим философским достоянием культуры, имеет привычку рассматривать тело как нечто другое, отличное от духа. Подобное разграничение весьма правомерно, но, чтобы мы не злоупотребляли этим правом, необходимо помнить, что тот же самый читатель имеет другую привычку — смотреть на различные вещи, как, например, на топор, ножницы, ножи, как на произведения одного рода, связывая их в общем понятии режущих инструментов. Научный метод философии требует, чтобы мы применяли тот же самый прием к предмету нашего специального исследования — к человеческому духу. Мы не вправе предъявлять к нему чрезмерных требований, но мы его силы вместе со всеми другими физическими силами, все равно, осязаемыми или неосязаемыми, должны считать детьми одного рода, бессмертной праматерью которых является вселенная.

Вселенная бесконечна не только в пространстве и времени, но и в разнообразии своих произведений. Точно так же и человеческие головы, являющиеся продуктом вселенной, как с внешней, так и с внутренней стороны бывают бесконечно разнообразны, что, однако, не мешает им составлять одну общую группу, связанную единством вида.

Группировать явления природы, продукты вселенной, по классам, родам, семействам и т. д., стремиться к систематической группировке этих явлений в целях их уяснения — вот в чем состоит деятельность познания, работа и свойство познающей человеческой головы. Познавать — это не что иное, как составлять универсальное и в то же время детальное представление о процессах и произведениях вселенной, группируя их, как это делает ботаника в мире растений и зоология в животном мире. Само собой разумеется, что мы, ограниченные дети неограниченного, в состоянии выполнить свою задачу лишь в ограниченном виде.

Однако нужно отличать естественную, физическую ограниченность человеческого познания от той жалкой ограниченности, которую приписывают ему метафизики со своими чрезмерными требованиями. Неисчерпаемая вселенная ни в какой мере не есть нечто недоступное для человеческого познания. Вся ее глубина открыта нашей способности различать и образовывать понятия. Наш интеллект составляет часть неисчерпаемой вселенной, а следовательно, он участвует в ее неисчерпаемой природе. Та часть природы, которая называется интеллектом, ограничена лишь постольку, поскольку всякая часть меньше целого.

# 5. Познавательная способность как часть человеческой души

Человеческий интеллект, или познавательная способность, — это специальный предмет философии в ее целом. Но эта способность есть в то же время часть, и для нас самая важная часть, человеческой души.

Густав-Теодор Фехнер — погасшее уже теперь светило на литературном небосклоне — в свое время выдвинул вопрос о душе и пытался дать на него ответ, причем выводы прежней философии он облек в такую странную форму, которая выглядит с первого взгляда довольно фантастически. Достижения в области философии на его взгляд не более, как продукты индивидуального творчества. Но при этом Фехнер настолько проникается благоговением к старым кумирам, каковы, например, «бессмертие души», «бог», «христианство», что даже и не думает с ними расставаться, хотя он и комментирует содержание их довольно свободно.

Фехнер наделяет душой и человека, и животных, и растения, и камни, и мировые тела, словом — весь мир.

В сущности, это равносильно тому, как если бы было сказано, что человеческая душа имеет ту же природу, какую имеет и всякий другой естественный продукт. Это значит, что все естественные вещи имеют ту же самую природу, что и человеческая душа. Не только животные, но и камни, и мировые тела имеют нечто общее с нашей душой.

Фехнер, в сущности, не фантазер, и все-таки как фантастично звучат его слова: «В одно прекрасное весеннее утро я вышел из дому; всходы зеленели, пели птицы, блестела роса, поднимался легкий дымок; то здесь, то там попадались люди; повсюду распространялось сияние света. Это был лишь маленький кусочек земли. Это был лишь один момент земного бытия. И все-таки, по мере того как я более и более охватывал все это всепроникающим взором, мне оно казалось не только красивым, но и правдивым и ясным, как будто бы это был ангел, летящий на небо, с обращенным к небу ликующим взором, окруженный изобилием, свежестью и цветами. И я удивлялся застывшим взглядам людей, которые в земле видят лишь засохшую глыбу и ищут ангелов над ней в небесах без надежды когда-нибудь их найти. Такое воззрение называется фантазерством».

«Земля есть глобус, а что она вообще собой представляет, это можно узнать в кабинетах естествоиспытателей». Вот как обстоит дело с Фехнером.

Решительно ничего нельзя возразить против того, что люди сравнивают прекрасную землю и звезды на небе с ангелами. Ведь с полным правом называет же любящий свою возлюбленную божественным ангелом.

По терминологии Фехнера, земля, луна, звезды — это ангельские, одаренные душой существа, посредники между человеком и богом. Он прекрасно знает, что это только аналогия и условная терминология. Он мыслит вполне атеистически. Но любовь и благоговение к издревле чтимым именам заставляют его наделять материальный мир душой, и эту великую, бесконечную мировую душу он наделяет божественным титулом.

Если отбросить в сторону религиозный конек, на котором гарцует Фехнер, то у него останется лишь своеобразная манера употреблять слова и имена в символическом смысле. Это старый способ передачи своих мыслей, излюбленный поэтами, которые голубые глаза своей милой называют небесными звездами, звезды же голубого неба — милыми глазами, которые женскую грудь превращают в белоснежный холмик, ветер — в зефир, источник воды — в наяду и в старых ивах видят лесного царя. Поэзия населяет весь мир добрыми и злыми духами, русалками, феями, эльфами и домовыми.

Подобная манера говорить не заслуживает непременно порицания, в особенности, если, подобно поэту, знаешь, что делаешь, т. е. когда символизируешь сознательно. Так поступает и Фехнер, правда, только до известной степени. У него в голове все-таки остается путаница, и мы хотим бросить сюда луч света, чтобы иллюстрировать на данном примере аквизит философии.

Фехнер не заметил, что со своим всеобщим одухотворением он передал не более половины аквизита прежней философской мысли. Другая половина, которая только и сделала понятным все целое, заключается в познании того, что не только все обыкновенные вещи обладают душой, но также и наоборот: всякая душа, не исключая и человеческой, является обыкновенной вещью.

Философия не только обоготворила и одухотворила весь мир, но и сделала богов и души мирскими. Целое есть истина, и всякая часть целого есть только часть истины.

Наряду с психологией, имеющей дело с индивидуальной душой человека, в последние десятилетия выступила на сцену «психология народов», которая рассматривает индивидуальные души как кусочки общей человеческой души, а именно как индивидуальные кусочки, составляющие одно целое, одну душу, которая есть нечто совершенно другое, чем только простая арифметическая сумма. Душа «психологии народов» так же относится к индивидуальным душам, как современное народное хозяйство относится к частному хозяйству. Обогащение вообще — это другая тема, имеющая мало общего с обогащением своего собственного кармана. Если народная душа существенно отличается от индивидуальной души, тогда что же будет представлять собой универсальная животная душа? Ведь тогда придется иметь дело с душами львов, тигров, мух, слонов, мышей и т. д. Если расширить это положение, распространить понятие психологии на царство растений, минералов, на отдельные мировые тела, на нашу солнечную систему и, наконец, на всю вселенную, что можно усмотреть в этом, как не простую градацию?

И все-таки одного обобщения недостаточно. Вследствие своей односторонности оно ведет к фантазерству, ибо здесь можно делать какие угодно комбинации. Необходимо также и общее расчленить на частности. Мы желаем отличать слонов от блох, мышей от вшей, но не следует при этом забывать взаимную связь частного с общим. Этой забывчивостью сильно грешат «музейные зоологи» и «гербаризаторы-ботаники», между тем как философские исследователи душ a la Фехнер, как раз наоборот, помешались на обобщениях.

Уметь находить всеобщее в его частных формах и частные формы охватывать в их универсальной связи, как части всеобщей природы, — вот что составляет, выражаясь абстрактно, аквизит всех прежних философских исследований. Правда, в такой абстрактной форме трудно понять сущность этого учения. Чтобы усвоить себе это учение в конкретной форме, нужно вникнуть в его детали, в отдельные его частности.

Название «критики разума», которое Кант дал своему специальному исследованию, является очень удачным общим названием, обнимающим собой всю совокупность философских исследований. Разум, являющийся важнейшей частью человеческой души, делает критику разума, философское исследование, важнейшей частью психологии.

Но почему же мы называем эту часть души важнейшей частью? Разве материальный мир и его познание менее важны, чем разум, чем интеллект, который ставит себе задачей исследование этого мира? Важное значение разума имеет здесь совершенно иной смысл. Я считаю интеллект важнейшей частью психики и психику важнейшей частью мира лишь постольку, поскольку они являются предпосылкой всякого исследования, и, кроме того, потому, что исследование как таковое, т. е. общая природа исследования, является в данный момент моим специальным предметом, моей главной задачей. Имею ли я при этом в виду выяснить универсальный характер исследования, или же я буду исследовать интеллект или теорию познания, — это в сущности значит об одном и том же говорить разными словами.

Возвратимся еще раз к фехнеровской мировой душе. При его странной манере наделять душой все вещи — растения, камни, звезды и т. д. — он может оказать нам некоторую услугу для доказательства того, что общая природа той части души, которую называют разумом, интеллектом, духом или познавательною способностью, не так-то уж значительно отличается от общей природы камней и дерева, как это представляли себе старые идеалисты и материалисты.

Мы уже видели, что Фехнер — поэт и, как поэт, он видит сходство там, где трезвый ум этого не видит. Но мы должны заметить при этом, что трезвый ум, который везде видит только одни черты различия, — очень жалкий ум. Предшествующие философы научили меня тому, что хороший ум может находить различие наряду со сходством и сходство всех вещей одновременно с их различием. Здоровое, трезвое поэтическое творчество и трезвая рассудительность, связанная с поэтическим полетом и широкой способностью к обобщению, а также и способность к различению — вот что является отличительным признаком хорошего ума. И все-таки как самая скудная, так и самая гениальная голова имеет одну общую природу головы, характерным признаком которой является то, что она находит сходное в несходстве, общее в частном, и наоборот. Никогда нет одного без другого, но всегда то и другое связано.

Если различие между человеком и камнем не настолько велико, чтобы такой гениальный ум, как Фехнер, не имел права рассматривать их как нечто, имеющее одну душу, то ведь и различие между телом и душой не так уж велико, чтобы между ними не было никакого сходства, ничего общего. Разве воздух и запах не эфирное тело?

Разум называется еще иначе способностью к различению. Аквизит прежней философии состоит в том, что мы теперь уже точно и ясно знаем, что эта способность различения не допускает никаких из ряда вон выходящих различий. Другими словами, все вещи так сходны между собой, что искусный поэт может из всего делать все, что угодно. Может быть, это в состоянии будут сделать и естествоиспытатели? О, да! Эти господа стремятся к тому же. Твердое они обращают в жидкое и жидкое — в газообразное. Силу тяжести они превращают в теплоту и теплоту — снова в двигательную силу. Но они не забывают при этом различия вещей, как это делает наш Фехнер.

Недостаточно знать, что тело духовно, а душа телесна, недостаточно знать, что все имеет душу. Необходимо также, чтобы души людей, растений, животных и т. д. были разграничены, разделены, точно обозначены и различны во всех их своеобразных, свойственных им проявлениях. Нужно лишь при этом остерегаться, чтобы не преувеличивать различий, не делать их чрезмерными, чтобы не получилось бессмыслицы.

Мы не ставим себе задачей более подробное рассмотрение теории мировой души Фехнера. Он сам заявил: «Заранее нужно сознаться в том, что вопрос о душе есть и будет вопросом веры» и что «аналогия еще не есть доказательство». «Можно с одинаковым правом привести доказательство за и против существования какой-то души».

Однако со времен Декарта твердо установлено, по крайней мере в философском мире, что самым достоверным знанием является сознание человеческой души своего собственного существования. Наиболее положительное знание о мире есть опытное восприятие мыслящей души себя самой. Этот субъект есть самый очевидный объект, который только может существовать. Точное представление о жизни и деятельности этой частицы души, называемой сознанием или способностью познания, — вот в чем состоит аквизит философии.

Если познавательная способность есть часть человеческой души, а эта последняя несомненная, очевидная часть всеобщего бытия, то все, следовательно, что составляет часть этого бытия, как куски дерева, так и лежащие вокруг нас камни, находится в родственной связи с человеческой душой. Индивидуальные души людей, души народов, души животных, куски дерева, каменные глыбы, мировые тела — все это братья, дети одной всеобщей беспредельной природы. Таких детей имеется, однако, так много, что они, чтобы их можно было друг от друга отличать, должны быть разделены на категории, классы, роды, семейства и т. д. Так по сходству к одной категории относятся души, к другой тела, что в свою очередь нуждается в дальнейшем подразделении. Так, в конце концов, мы приходим к тому, что души всех людей вместе образуют отдельный класс, отличающийся своим особым, свойственным ему характером. Промышленникам-фабрикантам хорошо известно, что труд десяти рабочих продуктивнее и отличается лучшим качеством в сравнении с удесятеренным трудом одной рабочей силы. Точно так же и общечеловеческая душа или какая-нибудь общенародная душа представляет собой нечто отличное от суммы входящих в нее индивидуальных душ. Да ведь и душа отдельного индивида в каждый данный момент и в разных местах не одна и та же. Она так же разнообразна, как и всякая народная или национальная душа.

«Есть ли душа у растения? Имеет ли душу земля наподобие человеческой души? Вот в чем вопрос».— Так говорит Фехнер. Как душа в известный момент своего бытия представляет собой нечто аналогичное моей же душе в другой момент, так она аналогична и душе моего брата и, наконец, душе животных, растений и камней. Отсюда ясно видно, что все имеет некоторое сходство с чем-либо другим. Стадо овец имеет сходство со стадом маленьких белых облачков на небе, и поэт прав, называя маленькие облачка барашками. В этом смысле прав, конечно, и Фехнер со своей теорией мировой души.

Но разве не следует отличать поэзию от действительности? Конечно, да. Моя душа и душа моего брата действительно аналогичны. Это души в собственном смысле слова. Но души камней — это уже образное выражение.

Здесь я хотел бы обратить внимание моего благосклонного читателя, которому я объясняю сущность аквизита философии, на то, что мы не должны пренебрежительно относиться к различию между прямым и переносным, образным, смыслом слова.

Слова — это имена, которые ничего другого не могут, не желают и не должны делать, как только олицетворять в образах вещи. Моя, твоя и всякая другая душа есть только образно выраженная одна и та же сущность.

Если я говорю, что такой-то человек имеет душу, как я, как и всякий другой, то я хочу и могу этим сказать лишь то, что он имеет нечто аналогичное со мной, тобой и всяким другим человеком. Его душа является подобием нашей души.— Спрашивается, где же предел уподоблению? Что не является подобием в абстрактном смысле и что составляет конкретно более чем образ?

Действительность и поэзия не абсолютно, не toto coelo различны. Поэт говорит правду — и истинное познание многое заимствует у поэта. Философия познала действительную природу души, особенно же ту ее часть, с которой мы здесь, главным образом, имеем дело, т. е. разум, или познавательную способность. Назначение разума — дать нашей голове картину происходящих в мире явлений, описать все события и изобразить, таким образом, всю вселенную во всех ее проявлениях как неисчерпаемый в пространстве и времени расчлененный процесс.

Если бы с помощью теории мировой души можно было все это выполнить, Фехнер был бы тогда величайшим из всех когда-либо живших философов. Ему недостает для этого сознания того, что интеллект, который может и должен связать все мировые явления в один общий узел, должен позаботиться также и о другой стороне дела — о спецификации этих явлений. Это, конечно, не по силам одному философу. Над этим должны поработать все научные дисциплины. И философия, как учение о науке, должна санкционировать эту работу.

# 6. Человеку прирождена не только общепознавательная возможность или способность, но и сознание универсальности всей природы

В философии на всем ее историческом протяжении особенно много споров возбуждал вопрос о том, как приобретаются наши знания, прирождены ли они человеку или же нет, и если да, то что является в данном случае прирожденным и что приобретается путем опыта. Если бы у нас не было прирожденной познавательной способности, то и при наличности опыта мы не имели бы никаких знаний; с другой стороны, при полном отсутствии опыта самая совершенная познавательная способность оказалась бы совершенно негодной. Всякое научное знание является, таким образом, результатом взаимодействия субъекта и объекта.

Если бы не было объектов для зрения, то не могло бы быть и субъективной зрительной способности. Обладание зрительной способностью есть в то же время и фактическое пользование зрительной функцией. Нельзя обладать зрительной способностью, ничего не видя. Правда, оба эти момента можно расчленить только теоретически, но не на практике, причем это расчленение сопровождается и должно сопровождаться сознанием того, что зрительная способность есть только понятие, отвлеченное от действительности, от фактического применения этой способности. Способность и ее практическое применение взаимно связаны, дополняя друг друга.

Человек впервые приобретает сознание, познавательную способность, когда он что-нибудь узнает, и сила его сознания растет по мере его применения на практике.

Читатель помнит наше указание на необходимость отнести к достижениям философии убеждение, к которому мы пришли, что нельзя слишком далеко проводить разделения явлений природы. Точно так же нельзя разрывать связь между прирожденной нам способностью к знанию вообще и приобретенным знанием.

Добытое из опыта универсальное правило гласит, что с точки зрения человеческого интеллекта во вселенной не может быть двух абсолютно различных между собой вещей, хотя ему и предоставлена интеллектуальная возможность бесконечно различать и расчленять в познавательных целях вселенную и ее объект.

Если мы теперь утверждаем, что понятие вселенной есть прирожденное понятие, то пусть благосклонный читатель не спешит делать отсюда вывод, что мы защищаем старый предрассудок, по которому рассудок, или разум человека, подобно ящику, был наполнен понятиями об истине, добре и красоте и тому подобными вещами. Нет, наш интеллект может самостоятельно созидать свои понятия, представления, суждения и т. д. только в том случае, если внешний мир будет давать материал для его работы; но это предполагает уже прирожденную способность к подобной работе. Сознание, знание бытия должно быть уже дано до применения иного, более специального знания. Сознание (Bewusstsein) есть знание бытия (Wissen vom Sein). Это значит, что человек имеет хотя и неясное и туманное, но все-таки зародышевое понятие о том, что бытие есть универсальное понятие. Бытие есть все. Вне его ничего нет и ничего не может быть, потому что бытие есть космос, бесконечное.

Сознание per se[11] есть сознание беспредельности. Сознание, прирожденное человеку, есть знание безграничности бытия. Когда я знаю, что я существую, я сознаю себя как часть бытия. В том, что это бытие, этот мир, по отношению к которому я, как и всякая другая частица мира, являюсь лишь частью, должен быть беспредельным миром, я могу удостовериться только тогда, когда я проанализирую понятие бытия с помощью искусного мыслительного аппарата. Если читатель выполняет эту работу, пользуясь при этом указанным аппаратом, то он тотчас же должен открыть, что его сознанию прирождено понятие беспредельности и что невозможно, немыслимо существование какой бы то ни было способности образовывать понятия без этого прирожденного понятия. Способность образовывать понятия, познавательная или мыслительная способность есть прежде всего способность схватывать универсальное понятие. Наш интеллект не может составить ни одного понятия, не может иметь ни одного представления, в основе которых не лежало бы более или менее ясное или смутное представление или понятие о вселенной. Cogito, ergo Sum (мыслю, следовательно, существую). То, что я представляю, имеет бытие, по крайней мере в представлении. Правда, бытие, существующее в представлении, и действительное бытие — не одно и то же, но различие между ними все-таки не выходит из рамок универсального бытия. Фантастические и реальные образы не абсолютно различны между собой. Они не настолько различны, чтобы их нельзя было объединить в одном универсальном понятии бытия. Вид, формы бытия различны. Гномы-невидимки существуют в фантазии, в образном представлении, польские же евреи существуют в действительности, и все-таки те и другие существуют. Универсальное бытие охватывает дух и тело, образы и действительность, гномов и польских евреев.

Что наша мыслительная способность является универсальной, прирожденной способностью мыслить, — это во всяком случае не более загадочно, чем, например, то, что круг появился на свет божий круглым, что между двумя горами лежит долина, что вода течет, а огонь горит. Все вещи обладают известными качествами per se, от природы. Нужно ли теперь еще объяснять все это? Цветы, появляющиеся с течением времени на растениях, сила и мудрость, свойственные человеку в зрелом возрасте, — все это не более понятно, чем существование прирожденных свойств, и прирожденные качества не более чудесны, чем позднее приобретенные. Лучшее объяснение не в состоянии отнять у чудес природы их природных чудесных свойств. Сильно заблуждается тот, кто думает, что интеллект, находящийся в нашей голове, разрушает естественную веру в чудеса. Философия, которая специально занимается изучением интеллекта и его свойств, дает теперь новое и гораздо лучшее представление об этом старом кудеснике. Тем самым она разрушает веру в метафизические чудеса, обращая внимание на то, что физическая природа настолько универсальна, что абсолютно исключает всякое другое существование реального чудесного мира помимо естественного.

Я и многие из моих читателей находим в своей голове в готовом виде сознание того, что универсальная природа, часть которой составляет наш интеллект, безгранична и бесконечна. Это понятие универсальности природы я называю «прирожденным», хотя оно и приобретается путем опыта. Я попробую выяснить читателю, что различие, которое обыкновенно проводят между прирожденными и приобретенными свойствами, между потенциальным состоянием и фактическим обладанием чем нибудь, не настолько уж велико, чтобы прирожденное не нуждалось в приобретенных качествах, а эти последние не предполагали бы прирожденности. В этом могут видеть противоречие только люди, незнакомые с аквизитом философии. Устанавливая различия, они не сохраняют чувства меры, доводя различия до крайности. Они не знают того, что примирение всякого различия, всех противоречий совершается в самой универсальной природе и что только в ней все противоречия перестают быть противоречивыми.

Философия поэтому старалась познать интеллект. Если мы хотим показать, в чем состоят ее завоевания, мы должны выяснить, что философское, равно как и всякое другое познание, является продуктом не изолированной способности познания, но продуктом всей природы. Родную мать нашего знания и понимания нужно искать не в одной лишь голове, но скорее в окружающем мире, который не только называется вселенной, но и на самом деле универсален. В доказательство своих слов я ссылаюсь на тот факт, что это понятие, это сознание бесконечности существует в развитом интеллекте как нечто, так сказать, прирожденное. Читатель, который на этом основании стал бы упрекать меня в том, что я смешиваю прирожденную способность с приобретенным знанием, пусть обратит внимание на то, что моя задача сводится, в сущности, к доказательству того, что всякое разделение, осуществляемое интеллектом, происходит фактически, в самой действительности, в неделимых частях неделимой вселенной. Тем самым мы считаем доказанным тот факт, что чудесный, таинственный интеллект не представляет собой ничего таинственного или он, во всяком случае, является не более таинственным и чудесным, чем всякая другая часть естественного, универсального чуда, совпадающего с бесконечной, чудесной, универсальной природой.

Обыкновенно люди обнаруживают склонность смотреть на сознание, как на сверхъестественную сущность, неумеренно разрывая при этом связь между мышлением и бытием, мыслью и действительностью. Философия, которая специально занимается изучением нашего сознания, показала нам, что подобное противопоставление хватает через край, что оно не соответствует действительности и не дает верного отображения ее истинной сущности.

Чтобы понять, чего достигла философия в смысле использования различающей деятельности интеллекта, необходимо принять во внимание, что между тем, что существует в чистой мысли, и тем, что существует в так называемой действительности, существует весьма умеренное различие, различие лишь в степени.

Как природная структура нашей способности мышления, так и универсальный характер природы не позволяют нам проводить радикальное различие между реальностью произведения фантазии и какой-нибудь другой, осязаемой действительностью. С другой стороны, научная потребность в ясных образах также не допускает, чтобы эти два вида действительности не различались вовсе. Правда, в обыденной речи отвлеченные мысли и чистые фантастические образы противопоставляются природе, или действительности, как нечто другое, находящееся в антагонизме с ними. И тем не менее обычная разговорная речь не может помешать нам сделать вывод, что вселенная, или универсальная природа, настолько безгранична, что в состоянии примирить ограниченный антагонизм. Ведь кошка и собака большие враги между собой, и все-таки зоология рассматривает их как законных собратьев в семье домашних животных.

Человеческое сознание прежде всего есть нечто индивидуальное. Каждый отдельный индивид имеет свое собственное сознание. Но своеобразная особенность моего, твоего и всякого другого сознания состоит в том, что оно является не только сознанием данного индивида, но всеобъемлющим сознанием вселенной — по крайней мере по своему назначению и возможностям. Но не всякий индивид уяснил себе универсальный характер природы, в противном случае откуда же появился бы уродливый дуализм? Почему же только многотомная философия должна была нас научить тому, что граница, вещь или мир вне вселенной есть абсурдная мысль, мысль, которая совершенно не вяжется со здравым смыслом и рассудком? Мы можем поэтому здесь самым положительным образом заявить, что наше сознание, наш интеллект, только «номинально» является нашим, в сущности же говоря, наше сознание, или интеллект, составляет часть универсального мира, или универсальной природы.

Если нельзя отрицать, что солнце, луна и звезды являются составными частями безграничного, беспредельного мира, то нельзя же оспаривать это свойство и у нашего сознания. А так как мы знаем, что интеллектуальная способность является составной частью беспредельного мира, есть его продукт, то мы не должны были бы удивляться тому, что тесно связанная со вселенной способность образовывать понятия обнаруживается в связи с возможностью иметь понятие о вселенной. Кто не находит это странным, тот должен во всяком случае считать его объяснимым, должен считать, что факт сознания выяснен.

Объяснить чудесное — вот в чем, собственно, состоит задача познания и интеллекта. Если нам удастся сорвать таинственный покров с того факта, что в ограниченном человеческом духе коренится понятие об абсолютном, неограниченном, понятие о вселенной, тогда будет объяснен этот факт и тем самым будет доказано, что объяснение факта сводится, в сущности, к получению точной копии его в нашей голове.

Резюмируя сущность сознания, все его внутреннее содержание можно выразить следующими словами: сознание есть знание бесконечного бытия. Оно стремится снять точную копию с этого бытия и выяснить его чудесные свойства. Но этими словами ни в коем случае нельзя исчерпать всю его сущность. Мы хотим и можем всей силой красноречия пробудить лишь общую, неопределенную идею о неисчерпаемости нашей задачи. Кто хочет иметь большее, тот должен путем наблюдения и размышления итти дальше. Одно все-таки остается несомненным: предмет нашего исследования не более мистичен, чем какая-нибудь другая часть универсальной мистерии.

# 7. О родстве, называемом также тождеством духа и природы

«Существует естественный закон аналогии, который говорит, что все вещи, объединенные во вселенной в одно целое, принадлежат к одной и той же категории, что они связаны между собой родством, которое уживается наряду с величайшим разнообразием индивидуальных различий и неустранимо даже при наличности крайних противоположностей». Если мы усвоим содержание этих слов со всеми вытекающими отсюда выводами, то тем самым мы познакомимся с современным аквизитом философии. Эти слова учат нас, каким образом мы должны пользоваться интеллектом, чтобы иметь точное представление о вселенной.

Интеллект иначе называется еще различающей способностью. Если мы станем в науке о силах этой способности на современную, естественнонаучную точку зрения, то мы получим ясное и точное представление о том, что во вселенной нет чрезмерных различий, нет ничего противоположного, что не имело бы родства между собой. Бесконечное родственно конечному. Все, что было и прошло в мире, является прямым отпрыском непроходящей, вечной вселенной. Универсальная природа и все ее частные явления взаимно переплетаются. Нет вещи абсолютно отличной от какой-либо другой вещи.

Это положение едва ли встретит возражение. Дело принимает другой оборот, если только мы захотим быть последовательными до конца. Если все без исключения вещи являются отпрысками вселенной, то ведь и дух и материя также должны быть произведениями одного вещества. Точно так же не следует искусственно преувеличивать различие между человеческим познанием и другими функциями человека и природы до размеров из ряда вон выходящего, радикального различия.

Чтобы систематически изучить метод установления различий, читатель должен подумать о том, что только тот может верить в призраки, кто отрицает единое родство всей действительности. Он верит в существование действительных призраков, действительность которых якобы должна быть иного рода, абсолютно иного рода, должна быть различна toto coelo. Такое различие хватает через край, и кто поступает так, тот не умеет различать, тот не умеет как следует пользоваться своей различающей способностью.

В разговоре искусство обыкновенно противопоставляют природе, при этом допускают ошибку, забывая, что искусство является частью природы, подобно тому как ночь является частью дня. Точно так же и человек, верующий в призраки, не знает, что рассудок и дерево, дух и материя, несмотря на все их различие, представляют собой две части одного целого, два явления универсальной действительности. Все действительно и истинно, ибо в конечном счете полнота бытия, мировое целое, или вселенная, единственная истина, единственная действительность.

По моему мнению, это просто lapsus linguae[12], если противопоставлять искусственной природе или естественному искусству еще естественную природу или же в противовес фантастической действительности говорить о действительной действительности, что было бы простой тавтологией. Для двенадцатичасового дня нужно было бы иметь другое название, чем для двадцатичетырехчасового, чтобы лучше видеть, что день и ночь не есть нечто абсолютно различное, но лишь два зубца одной вилки.

Как мыслительная способность ребенка прирождена ему и развивается вместе с его ростом, точно так же развивается и мыслительная способность человечества. До настоящего времени она проявлялась в речи, которая лишь инстинктивно изображала свойство и деятельность духа. Строение человеческой речи лишь до известной степени объясняет свойство человеческого духа, который до сих пор сам еще плохо познал самого себя. И как дефекты речи, которые я назвал выше lapsus?aми linguae, мы стали замечать только благодаря выяснению природы мыслительного процесса, так теперь те же самые дефекты в свою очередь дают нам в руки превосходное средство, чтобы показать и изобразить этот прогресс.

Дух должен дать человеку отображение мира; речь при этом служит кистью художнику-духу. Эта кисть, т. е. наш язык, рисует изложенное в начале этого параграфа универсальное родство всех вещей и рисует именно в следующей форме: он дает каждой вещи не только имя, но еще и «отчество и фамилию». К этому, далее, он присоединяет еще и другие названия, названия расы, рода, вида и, наконец, дает универсальное имя, которое гласит, что все вещи являются частью одного неделимого единства, именуемого миром, вселенной, бытием, мировым целым, космосом.

Это схематическое строение речи дает нам копию различных степеней родства всех вещей, в то же время оно указывает нам способ, с помощью которого человеческий дух приобретает свои познания, или отображения мира.

Под философией, как мы сказали, разумеется стремление уяснить процесс человеческого мышления. Эта работа была страшно трудной при неизбежном непонимании только что описанного универсального родства всего мира. Прежде всего, по мнению метафизиков, мышление и его продукт, мысль, не находятся в родственной связи с природой, не принадлежат физической природе, будучи творческим продуктом другой природы, носящей мистическое имя метафизики. Что такая природа, такая наука неестественна и нелогична, невозможна и недействительна, — это доказывает как нормальное строение речи, которое вышеописанным образом все приводит в родственную связь, так в частности и ее дефекты, называемые нами lapsus?aми.

Lapsus linguae, проливающий свет на характерную особенность современных достижений философии, состоит в том, что существуют вещи или явления, относящиеся к такой категории, в которой различие между индивидом, семейством, родом, видом и т. д. недостаточно ясно обозначено, — например, неизвестно, обозначает ли название «кошки» домашнюю кошку или тигра, потому что это название относится к одному значительному классу животных, в котором домашняя кошка является кошкой par excellence.

Но может быть этот пример выбран очень неудачно, чтобы охарактеризовать lapsus linguae, дающий возможность правильно учесть достижения философии? Возьмем другой, более подходящий пример, в котором именно этот переход от части к целому более прояснит нам темный смысл рассуждения.

Другой, более удачный пример недостаточного строения человеческой речи — это различие между рыбой и мясом. В данном случае уже вовсе не имеется особого, специального названия для мяса вообще, так как животное, живущее в воде, и животное, живущее на суше, дают нам каждое особый вид мяса.

Теперь пусть благосклонный читатель перенесет то, что здесь говорилось о строении речи, на различие между физикой и метафизикой, идеей и действительностью. В последнем случае недостает термина для правильного обозначения существующего здесь родства. Ведь мысли — это действительные мысли. Конечно, большая разница, имею ли я сто талеров только в мысли или же в действительности, т. е. в собственном кармане. Тем не менее мы не должны преувеличивать это различие, не должны делать его исключительным. И те деньги, которые я рисую на бумаге, мыслю или представляю себе, все же настоящие деньги — я мыслю их как реальные. Это значит: наш язык не имеет достаточно слов, чтобы ясно обозначить различные сферы действительности в рамках единства.

Усвоение этих фактов лингвистики прекрасно углубляет и расширяет наше понимание того таинственного светильника, который человек имеет в своей голове и с помощью которого он освещает все явления мира. Разработка теории познания, критика разума имеет первостепенное значение для освещения всех явлений. Этим я вовсе не хочу сказать, что философия, специальная наука, которой мы здесь занимаемся, должна быть универсальной наукой в том старом смысле, в каком она фигурировала в течение многих столетий. Но она все-таки универсальная наука в том же смысле, в каком этот термин применим по отношению, например, к азбуке и другим элементарным наукам. Всякий человек должен оперировать рассудком и должен поэтому стремиться изучить его. Хотя это изучение и не делает излишним всякие другие искания, но все же оно проясняет многие понятия, оно проясняет сущность всякого понятия, с чем каждому приходится иметь дело, но с чем часто обращаются более бесцеремонно, чем собака с сумой нищего.

Вышеописанный пример lapsus linguae показывает, где кроется причина того, что односторонние идеалисты, с одной стороны, и не менее односторонние материалисты — с другой, никак не могут здесь найти внутренне осмысленное примирение. В нашем распоряжении нет достаточного запаса соответствующих слов для обозначения родственных отношений между духовными явлениями природы, как, например, нашими представлениями, понятиями, суждениями, заключениями и многими другими явлениями того же рода, с одной стороны, и осязаемыми, измеримыми, весомыми вещами — с другой. Правда, отсутствие названий объясняется отсутствием понимания, а потому и спор не является одним лишь словесным спором. И все-таки его можно разрешить только с помощью более усовершенствованной терминологии.

Бюхнер в своем известном произведении «Сила и материя», а также и все прежние материалисты упустили из виду этот факт. Они так же односторонне держались за свою «материю», как идеалисты за свою «идею». Спор и ссора запутывают выяснение вопроса, только мир проливает свет. Противоположность между материальным и идеальным находит свое применение в современном аквизите философии. Он учит, что для нас всякое различие должно быть относительным, так как ни наш мыслительный аппарат, ни остальная природа не оправдывают коренных различий. Чтобы внести свет в спорный вопрос, необходимо усвоить взгляд, что идеи, развиваемые природой в нашей голове, если и не дают материала для наших рук, то все же дают материал для нашего познания. И как химия занимается изучением материи, физика изучением сил, так же и философия занималась и продолжает заниматься исследованием познания и природы понятий, имея в виду материальную сторону изучаемых явлений.

Соответственно с новыми задачами философии, материя, силы, идеи, понятия, представления, суждения, заключения, знание и понимание — все это должно быть истолковано, как многообразие или разные элементы одного монистического рода. Разнообразие этих вещей так же мало противоречит их единству, как единство разнообразию. Дарвин расширил понятие «вида» и тем самым внес в зоологию более осмысленное понимание. Философия развернула и расширила понятие вида еще дальше, чем Дарвин, научив понимать виды как небольшие роды, а величайший, абсолютный род, или космос, как нечто всеединое, как всеобъемлющее.

Чтобы вполне осмысленно объединить червей и слонов, низших и высших животных, растительный и животный мир, органическое и неорганическое как члены одного вида или рода, следует, главным образом, принять во внимание постепенность, известный порядок ступеней в природе, переходные стадии, промежуточные звенья и средние термины. Пониманию общности видов всех животных особенно много содействовала эмбриология, показывающая, что животная жизнь высших животных проходит через все ступени целого животного рода.

«В естественном порядке ступеней в природе существует неизменная непрерывность, ибо нет таких переходных ступеней, которые не имели бы своих представителей. Между различными ступенями нет такого различия, которое не заполнялось бы в силу закона природы каким-нибудь промежуточным звеном... В природе не существует абсолютного различия, нет метафизических скачков, пустоты, не заполненного чем-нибудь пространства в мировом порядке», — так говорит один знаменитый писатель нового времени. Я не называю его по имени, ибо приведенные слова сами за себя говорят[13]. Я хочу обосновать свои взгляды, ссылаясь не на имя, а на очевидную ясность самого дела.

И если Дарвин учил понимать животный мир в том смысле, что здесь нет никаких существенно различных видов, то философия то же самое делает по отношению ко всему космосу. Познание космоса затрудняется теперь благодаря лишь привычке делать неоправдываемое различие между духом и материей.

# 8. Познание материально

Скажем ли мы, что философия ставит себе предметом исследования познание, или скажем, что она исследует метод, каким должно пользоваться субъективное познание, чтобы получить верное, истинное, точное, объективное знание, — это, в конце концов, различные выражения для обозначения одного и того же процесса. Будем ли мы называть предмет нашего специального исследования вещью или деятельностью — это безразлично. Дело не в этом различении, а скорее в понимании того, что различие между вещью и деятельностью здесь не имеет большого значения.

Современное естествознание все бытие сводит к движению. Впрочем, это и без того давно известно и стало аксиомой, что даже скалы не стоят неподвижно, но находятся в процессе движения, возникновения и исчезновения.

Наше познание, наш интеллект есть деятельный предмет, предметная деятельность, подобно солнечному лучу, потоку воды, растущему дереву, выветривающемуся камню или какому-нибудь другому явлению природы. Познание, мышление, зарождающееся в нашей голове, — безразлично, произвольно или непроизвольно, — является также восприятием, столь же несомненно достоверным, как и любое наиматериальнейшее восприятие. Тот факт, что мы воспринимаем познавательную, мыслящую, интеллектуальную деятельность при помощи внутреннего, а не внешнего чувства, ни в коем случае не может поколебать наше утверждение о чувственной данности этой деятельности. Пусть камень существует во-вне, а мышление внутри. Разве это незначительное различие может что-либо изменить в том несомненном факте, что оба эти восприятия одного характера, именно чувственного характера? Почему не причислить мыслительную деятельность к одной категории с деятельностью сердца? И если биение сердца есть внутреннее действие, а вибрация голоса — внешнее, то что же может мешать нам связать эти два столь весьма различных вида вибрации в высшем единстве естественных материальных процессов?

Итак, если сердечная функция может удостоиться названия материальной функции, то почему же это не может иметь места по отношению к мозговой функции? Правда, этому мешает обычная разговорная речь. Но ведь следует заметить, что любая наука вследствие постоянного развития вступает в затяжной конфликт с разговорной речью. Всякое новое открытие в жизни растений и животных заставляет изменять или вводить новую терминологию. Понятие материи до настоящего времени не является строго определенным, имея более или менее расплывчатое значение. Так как для плодотворного понимания мозговой функции настоятельно требуется вывести ее из-под метафизической рубрики и подвести ее затем под одну общую рубрику со всеми материальными вещами, то теперь спрашивается, как лучше всего назвать такое соединение? Дух и материя — это два вида одного рода. Как назвать виды и как назвать род? Для надлежащей ясности следует иметь три различных названия: по одному для каждого вида и одно общее, родовое название. Но так как дело здесь идет не столько о названии, сколько об освещении, которое не может обойтись без термина, то мы здесь не станем догматически упорствовать в нашем утверждении, что познание «материально». Достаточно указать, что как мозговая, так и сердечная деятельность принадлежат к одному общему роду, все равно, называть ли эту деятельность материальной, реальной, физической или давать ей какое-нибудь другое название. Пока не выработаются в языке определенные термины, все эти названия будут одинаково точны и одинаково обманчивы.

Изложение достижений в области философской мысли, сводящихся к тому, что теория познания занесена в одну рубрику вместе со всеми другими теориями, чрезвычайно затрудняется стихийной путаницей понятий, которой соответствует такая же путаница в терминологии. В специальных отраслях физического и умственного, научного, труда теперь установлена уже определенная терминология, между тем как в повседневной жизни и в науке вообще господствует полнейшая неразбериха как в понятиях, так и в терминологии, выражающей эти неуклюжие понятия.

Где познание ясно, там ясна и речь. Кто не имеет ясного представления о сапожном ремесле, тот не знает и его терминологии. Это вовсе не значит, что знание какой-нибудь специальности и знание ее терминологии совпадают. Я лишь указываю на их взаимную связь, и только.

И если читатель имеет представление о колоссальной работе философии на протяжении более чем двух тысячелетий, проведенной для того, чтобы добыть то немногое в области теории познания, что мы теперь имеем, то он не удивится, что нам при изложении своих мыслей приходится сталкиваться с путаницей в терминологии.

Мозговая функция так же материальна, как и сердечная функция. Сердце и его функция различны, и тем не менее они настолько взаимно связаны, что одно не может существовать без другого. Можно, конечно, до известной степени чувствовать самое функцию. Мы слышим, например, биение сердца, чувствуем, как работает мозг. Биение сердца можно даже осязать, чего нельзя сказать относительно работы мозга. Было бы, однако, большой ошибкой думать, что знанием об осязаемости сердечной функции исчерпывается уже вся наука о деятельности сердца. Раз уже мы отрешились от привычки проводить радикальное различие между вещами и обращаем уже теперь свое внимание не только на различие вещей, «но и на их неразрывную связь, то становится понятным, что область наших возможных знаний о деятельности сердца бесконечна и связана со всеми остальными отраслями знания. Сердце не может работать без крови, кровь — без известного питания, которое связано с воздухом, растениями, животными, солнцем и луной.

Точно так же неотделима от вселенной и работа мозга вместе с ее продуктом — познанием. Здоровая кровь, являясь продуктом деятельности сердца, в такой же степени представляет собой материальное явление, как и всякая богатая знанием наука, являющаяся продуктом жизнедеятельности мозга.

Несмотря на то, что учение о материальной природе познания мы излагаем здесь как достижения философии, мы все-таки не хотим этим сказать, что победителем в сфере философской мысли был тот односторонний материализм, который со времени XVIII столетия претендует играть господствующую роль в науке. Наоборот, этот механический материализм отрицает самую постановку этой проблемы, о которой здесь идет речь. Он учит, что мыслительная функция есть свойство мозга, что объектом исследования является только мозг. Констатируя это свойство как таковое, материалисты считают уже исчерпанным вопрос о мыслительной функции. Этот материализм настолько преклоняется перед механикой, что чуть ли ее не обожествляет. Он рассматривает ее не как часть мира, а как единственную субстанцию, в которой растворяется вся вселенная. Именно потому, что этот материализм совершенно превратно понимает отношение между вещью и свойством, субъектом и предикатом, ему и в голову не приходит, что как раз именно это отношение, с которым он обращается слишком просто и ненаучно, и может быть объектом, достойным исследования. Материалист старой школы слишком грубо мыслил, чтобы считать свойство познания вещью, заслуживающей специального научного исследования. В данном случае мы следуем указанию старика Спинозы, который требовал от философа, чтобы он все и вся рассматривал и наблюдал «Sub speciae aeternitatis»[14] и тогда окажется, что все осязаемые вещи, вроде мозга, — свойства природы, а с другой стороны, мнимые свойства — естественные вещи, субстанциальные части вселенной.

Не только все осязаемое есть «вещь». К этой же категории относятся и солнечные лучи, и запах цветов, и наши знания. Но все эти «вещи» — только относительные вещи, вещи постольку, поскольку они являются свойствами единого, абсолютного, которое и есть единственная вещь — вещь в себе, всем и каждому хорошо известная под именем вселенной, или космоса.

# 9. Четыре основных закона логики

Если цель этого трактата изложить аквизит философии, то читатель во всяком случае вправе потребовать от автора доказательства того, что ему, вместо квинт-эссенции тысячелетней философской работы, не преподносят переработки какого-нибудь одного философа или даже собственной персоны автора.

На это я отвечаю так: цитатами и выдержками из произведений наиболее известных философов я без надобности лишь увеличил бы объем своего труда и все-таки ничего не доказал бы, потому что слова одного философа очень часто противоречат словам другого.

И также то, что говорит Кант, Фихте, Шеллинг или Гегель в одном месте своих произведений, то ими же в другом месте если и не отрицается прямо, то все же значительно видоизменяется. Совершенно неважно, каким путем и через кого я пришел к излагаемому здесь аквизиту философии. Есть ли это на самом деле аквизит или нет, об этом может судить только специалист, да к тому же ведь мнение может быть только субъективным.

Ввиду этого я как автор должен настаивать на том, что мое решение имеет такое же значение, как и решение всякого другого автора, и читатель должен поэтому удовлетвориться тем, что я говорю. Что же касается ценности моих выводов, то, я думаю, любой читатель может судить о правильности моих взглядов, так как предмет моего изложения отличается той особенностью, что всякий имеет дело с этим предметом, заключая его, так сказать, в себе, и, имея свой собственный опыт, может поэтому самостоятельно, без помощи других авторов, разобраться во всем этом, если только у него есть необходимый навык в мышлении. То, что рассказывают нам путешественники о Центральной Африке, мы должны проверять рассказами других путешественников, если только не верить им на слово. Но то, что я здесь говорю о логике, смею думать, найдет свое доказательство в логике всякого мыслящего читателя.

Теория познания, ставшая специальным предметом философии, есть не что иное, да и не может быть ничем иным, как только расширенной логикой. Многие практические правила и законы, относящиеся к этой области, известны и признаны еще со времен Аристотеля. Однако вопрос о том, существует ли один или два мира — естественный и неестественный, или, как любят некоторые говорить, сверхъестественный, — и теперь еще является вопросом, над которым ломают себе голову философы. И пока он не будет решен, он по-прежнему будет нарушать нормальный ход логического мышления.

Доктор Фридрих Диттес, директор педагогического института в Вене, опубликовал выдержавшее несколько изданий сочинение «Школа педагогики», где, между прочим, о логике трактуется довольно подробно. Диттес благодаря своим сочинениям получил известность и репутацию заслуженного педагога. В своей «Школе педагогики» он ограничивается изложением того, что является самым общепризнанным и несомненным. Как человек практики, которому приходится иметь дело, главным образом, с учителями народной школы, он, если бы даже мог, не пожелал бы стать на высоту современных выводов философии. Он должен был ограничиться сообщением самых бесспорных истин, что уже давным-давно перестало быть вопросом злободневной полемики и чем мы можем воспользоваться как подходящим материалом для всестороннего и возможно полного выяснения философского аквизита.

Уже в введении к первой части его книги мы читаем: «Наши представления так же разнообразны, как и представляемые нами объекты. Некоторые вещи имеют между собой много или немного общих признаков или даже всего один какой-нибудь общий признак, но они могут также быть абсолютно различны».

Последнее утверждение, именно, что могут быть вещи, «абсолютно» различные между собой, решительно отрицается той наукой, которая возвысилась до аквизита философии. Естественные вещи не могут быть «абсолютно» различны, ибо ведь все они имеют хотя бы один общий признак «естественности», «естественный» предикат.

В сущности, довольно-таки элементарная истина, что в природе нет сверхъестественных вещей. С тех пор как была сожжена последняя колдунья, это очевидно для всякого более или менее просвещенного человека. И все же еще не сделаны все надлежащие выводы из естественнонаучного монизма, хотя естествознание, в тесном смысле этого слова, и работает теперь над этим. Еще больший дуализм господствует в так называемых «духовных науках». Единственным выходом может быть здесь обоснованная теория познания, которая учит, что природа является не только абсолютной природой, но и природой абсолютного. Из этого учения необходимо следует вывод, что все вещи представляют собой не обособленные, независимые друг от друга вещи, но одно родственное поколение родственных и зависимых друг от друга детей, «предикаты» монистического мирового единства.

«Первоисточником человеческого духа, — говорит Диттес, — является восприятие... Открывает ли нам восприятие как таковое истинную сущность вещей или же оно знакомит нас только с явлениями этих вещей, — это исследование не входит в задачу логики». — Педагог-практик, который ставит себе одну цель — воспитание юношества — и во всяком случае хочет только воздействовать на учителей, занимающихся воспитанием подрастающего поколения, такой педагог имеет полное право ограничиться изложением старой, аристотелевской, формальной логики. Но для жизненной школы, воспитывающей все человечество, эта логика недостаточна. Поэтому философы немало трудились над разрешением вопроса, является ли восприятие — этот «первоисточник человеческого духа» — истинным или же обманчивым источником. Излагаемые здесь нами результаты философского исследования подтверждают ту мысль, что логика пребывала в полном заблуждении относительно «первоисточника».

Основной ошибкой со стороны старой логики было считать восприятие первоисточником, откуда человеческий дух черпает свои знания. Первоисточником является природа, и наше восприятие есть не более как только посредник. Продукт восприятия — познанная истина — это не настоящая истина, а только формальный образ этой истины. Универсальная природа — вот что является первоисточником. Она есть вечная, непреходящая истина, и наше познание, как и всякая другая часть универсального бытия, есть только атрибут, частное явление абсолютной природы. Человеческий дух, с природой которого имеет дело логика, столь же мало представляет собой самостоятельную вещь, как и все существующее в природе. Человеческий дух — это явление, естественное явление, или естественный предикат.

Смешать истинные познания или познанные истины с единой универсальной истиной, являющейся nec plus ultra всякой истины, это значит превратить воробья в универсальную птицу или принять какой-нибудь один период культуры за культуру вообще. Но это положило бы конец всякому дальнейшему развитию.

Философия нового времени, начиная с Бэкона Веруламского и кончая Гегелем, ведет постоянную борьбу с логикой Аристотеля. Результат этой борьбы — аквизит философии, не отрицает старых положений традиционной логики, но дополняет их новой, значительно высшей формой логического познания. Для более удобного понимания следовало бы рекомендовать этому новому кругу логического познания дать какое-нибудь особое, специальное название, вроде «теории познания», известной также под именем «диалектики».

Чтобы оценить и выяснить сущность философского аквизита сравнительно с основными законами известной нам логики, я еще раз обращаюсь к учителю элементарной логики, к примитивному логику Диттесу.

В отделе «основных правил суждения» он говорит следующее: «Так как суждение, как и всякое мышление вообще, имеет в виду познание истины, то люди изучили правила, следуя которым можно было бы достигнуть этой цели. Установлено четыре следующих общезначимых правила, положения, или закона мышления:

  1. закон тождества (идентичности),
  2. закон противоречия,
  3. закон исключенного третьего,
  4. закон достаточного основания».

Эти четыре «положения» вызвали столько схоластических рассуждений, что я с большим трудом могу заставить себя подвергнуть их более детальному рассмотрению. Однако ввиду того, что моя цель, изложение философского аквизита, состоит в том, чтобы пролить новый свет на логику, содержащуюся в этих четырех законах или положениях, я должен выяснить сущность этой логики.

Итак, первое основное правило гласит: А есть А, или, выражаясь языком математики, всякая величина равна самой себе. Проще говоря, каждая вещь есть то, что она есть; нет вещи, которая не была бы тем, что она есть. «Нельзя приписывать понятию признаки, которые из него исключены». Понятие круга исключает понятие четырехугольника, поэтому кругу нельзя приписывать предикат четырехугольности. По тому же самому прямая линия не может быть кривой и ложь не может быть истиной.

В домашнем обиходе этот «логический закон» имеет несомненное значение. Здесь приходится иметь дело с известными величинами. Вещь есть то, что она есть. Правая сторона не есть левая, и сто не есть тысяча. Кого зовут Петром или Павлом, тот на всю жизнь останется Петром или Павлом.

Я говорю — так дело обстоит в домашнем обиходе. Если же мы попробуем посмотреть на дело под более широким углом зрения космической жизни, то знаменитый логический закон оказывается не более как только логическим вспомогательным средством, которое не является адекватным природе вещей, но существует лишь для того, чтобы мы, люди, могли понимать друг друга. Потому левый берег Рейна не есть правый берег, что мы заранее уже условились, что при определении берега реки нужно стоять спиной к верховью и лицом к устью. Таким образом, мы отличаем правый берег от левого, исходя из данного, определенного положения. Подобный способ различения, мышления и суждения хорош и практичен только до тех пор, пока эта ограниченная точка зрения сопровождается сознанием своей ограниченности. До настоящего времени она не была таковой. Эта детерминированная логика просмотрела тот факт, что познание, получаемое ею с помощью ее правил, не является истиной, не является реальным миром, но дает лишь очертание идеального, т. е. более или менее верного образа этого мира. Петр и Павел, которые по закону тождества в продолжение всей своей жизни остаются Петром и Павлом, на самом деле в каждый данный момент испытывают изменения и, подобно им, вообще все вещи в мире представляют собой не постоянные, но безусловно меняющиеся величины. Математическая точка, прямая линия и круг — это идеальные величины. В действительности же всякая точка занимает известное пространство, всякая прямая линия, если рассматривать ее в увеличительное стекло, состоит из бесконечного множества искривлений, и самый круглый круг, как это утверждают математики, в действительности состоит из бесконечного множества прямых.

Итак, своим законом тождества, или, как говорит Диттес, «законом единообразия», логика объясняет, что Петр и Павел от начала до конца своей жизни остаются теми же людьми или что Вестервальд остается тем же самым Вестервальдом, пока он вообще существует. Аквизит философии, теория познания, или диалектика, нам, однако, говорит, что единообразие людей, лесов и гранитных скал неразрывно связано с их противоположностью, бесконечной изменяемостью. Старая логика трактует о вещах, объектах нашего познания, как о застывших ледяных сосульках, между тем как философски разработанная логика считает такой взгляд на вещи правильным лишь в общежитейском обиходе. Читатель, надеюсь, не поймет это выражение превратно и не примет его в буквальном смысле. Использование логикой в повседневных делах застывших понятий распространяется, будет и должно распространяться на все сферы знания. Ни в каком случае нельзя обойтись без рассмотрения вещей как чего-то тождественного, и тем не менее наряду с этим весьма полезно знать и помнить, что вещи — не только нечто тождественное и застывшее, но в то же время и нечто изменчивое и текучее. Это — противоречие, но противоречие не бессмысленное. Оно сбило с толку немало великих умов и доставило философам страшно много работы. В разрешении этой проблемы, в уяснении этого естественного факта и состоит аквизит философии.

Я только что указал, что логика до настоящего времени не знала, что познание, получаемое ею с помощью ее основных законов, дает нам не истину, а только лишь более или менее верную ее копию. Я затем утверждал, что аквизит, оставленный нам в наследство философией, более рельефно обрисовал нам облик человеческого духа. Логика желает быть «учением о формах и законах мышления». На то же самое претендует и философское наследство — диалектика, первый параграф которой гласит: истину производит не мышление, а бытие, частью которого является мышление, дающее нам отображение истины. Отсюда вытекает затем тот легко вводящий в заблуждение читателя факт, что философия, обогащенная логической диалектикой или диалектической логикой, должна заниматься изучением не только мышления, но также и оригинала, с которого мышление снимает свои копии.

Итак, если первый закон традиционной логики учит, что вещи равны самим себе, то первый параграф диалектики говорит, что вещи не только равны самим себе и единообразны от начала до конца, но что они по своей природе противоречивы — единообразны и в то же время разнообразны. И если, с одной стороны, закон мышления выражается в том, что мы с помощью мыслей создаем себе по возможности верные образы вещей, то, с другой стороны, тот же самый закон мышления учит, что все без исключения вещи, процессы и явления не суть вещи, но что они подобны окраске шелка, который хотя и остается всегда равным самому себе, или единообразным, но все-таки имеет различные оттенки в своем отливе. Вещам, к которым принадлежит мыслящая вещь, или человеческий интеллект, так мало от начала до конца свойственно исключительное единообразие, что они не имеют в действительности ни начала, ни конца: как естественные явления, как явления бесконечной природы, они только по видимости имеют начало и конец, являясь в действительности лишь изменениями, которые по временам всплывают на поверхность из глубины бесконечной природы и снова в ней исчезают.

Не имеющая ни начала, ни конца естественная истина, или истинная природа, настолько противоречива, что может обнаруживаться только в явлениях, которые тем не менее вполне действительные явления. С точки зрения старой логики, это противоречие кажется бессмыслицей. Старая логика опирается на свои три закона: закон единообразия, закон противоречия и закон исключенного третьего, который допускает кривую или прямую линию, тепло или холод и который исключает всякое промежуточное состояние. Да, она права! В житейском обиходе имению так строго и определенно следует обращаться с мыслями и словами. Но в то же время не мешает помнить, что в действительности, как учит аквизит философии, все совершается не так точно, не так уж идеально. Законы логики фиксируют правильно мысли, их формы и их практическое применение, но они не исчерпывают всего, что правильно по отношению к мышлению и его идеям. В них нет сознания неисчерпаемости всех естественных творений, к чему относится также и объект логики, человеческая способность познания. Этот объект не свалился с неба, а представляет собой конечную часть бесконечного; на самом деле он противоречив по самой своей природе, обладая наряду и вместе со своей специальной, логической, природой еще и общей природной сущностью, возвышающейся над всякой логикой.

Критика первых трех «основных законов логики» показывает, что познавательная способность человека не является повсюду и всегда только единообразной. Она видоизменяется в каждом данном индивидууме и подчинена историческому развитию. Мы, конечно, логически вправе нашу способность познания, как и всякую другую способность, фиксировать в каждом данном случае, отмечая момент ее возникновения. С рождением человека нарождается также и его познание, процесс его мышления. Но с точки зрения философии или диалектики мы не менее правы и даже обязаны знать, что способность познания, как и ее носитель — человек, не имеет начала, хотя мы ему таковое и приписываем. Если мы проследим историческое развитие человека и его способности познания ретроспективно, вплоть до момента их возникновения, то мы придем к переходному периоду — животному состоянию, где мы можем наблюдать, как специальный вид природы сливается с универсальной природой. То же самое мы увидим, наблюдая развитие индивидуального духа. Когда у ребенка пробуждается сознание? До или после рождения или же при самом рождении? Сознание возникает из своей противоположности, из бессознательного, и снова возвращается туда же. Сообразно с этим бессознательное мы считаем субстанцией, а сознание — предикатом, или атрибутом бессознательного. Устойчивые же понятия, которые мы составляем себе о частностях, или явлениях природной субстанции, являются с нашей точки зрения необходимым вспомогательным средством для объяснения природы. Но для достижения этой последней цели мы должны изучить диалектику, чтобы понять, как все наши твердые понятия проникнуты насквозь текучей стихией. Бесконечная субстанция природы — абсолютно текучая стихия, где все твердое всплывает на поверхность и снова исчезает. И поэтому временно оно является устойчивым и в то же время, в конце концов, все же совсем неустойчивым.

Рассмотрим теперь вкратце сущность четвертого основного закона логики, по которому все должно иметь свое достаточное основание. И этот закон, конечно, заслуживает внимания и уважения. И тем не менее он все-таки недостаточен, потому что на вопрос, в какой форме мы должны мыслить мир и что такое представляет собой высокоразвитая способность мышления, мы можем дать такой ответ: мир, в котором все, включая и наше сознание или способность мышления, имеет свое достаточное основание, есть все-таки сущность, не имеющая ни начала, ни конца, не имеющая также основания, т. е. он сам в себе и сам собой представляет обоснованную сущность. Закон достаточного основания имеет силу лишь постольку, поскольку человек создает образы мира. В наших логических образах о мире все должно иметь свое достаточное основание. Сам же оригинал, универсальный космос, не имеет никакого основания. Он сам для себя является основанием и следствием, причиной и действием. Понимание того, что все основания покоятся на не имеющей основания сущности, есть наивысшая диалектическая истина, впервые проливающая настоящий свет на закон достаточного основания.

С формальной точки зрения все должно иметь известную причину и известное основание; с реальной же точки зрения каждая вещь имеет не одно, а бесконечно много оснований. Не только отец и мать являются основанием и причиной моего бытия, но также и мои деды и прадеды, равно как и воздух, которым они дышали, пища, которую они употребляли, земля, на которой они жили, солнце, которое освещает землю, и т. д. Ни одна вещь, ни один процесс, ни одно изменение в мире не является достаточным основанием по отношению к другой вещи, к другому процессу, к другому изменению, напротив, все и вся основывается на вселенной, которая абсолютна.

Как только философия начала свой жизненный путь с целью познать мир, она тотчас же открыла, что осуществить эту задачу можно лишь путем особого, специального исследования. Избрав затем объектом своего исследования специальную область познания или мышления, философия слишком резко отделила свою частную задачу от всей совокупности бытия. Противопоставляя мышление всем другим формам бытия, философская логика позабыла связь противоположностей, позабыла, что мышление есть форма, разновидность, индивидуальность, принадлежащая к одному роду бытия, подобно тому как рыба принадлежит к роду мяса, ночь — к роду дня, искусство — к природе, слово — к делу и смерть — к жизни. Она не удовлетворяется исследованием сущности мышления ради самого исследования, но поставила себе целью открыть правила, руководствуясь которыми можно было бы проводить точные и верные исследования и безошибочно мыслить. Она не могла получить эти желанные правила, чрезмерно идеализируя истину и неумеренно возвышая ее над явлениями мира. Все природные явления суть подлинные куски мира или части истины. Даже заблуждение и ложь нельзя противопоставлять истине как нечто абсолютно различное, в чем повинна старая логика, которая учит, что два противоречащих друг другу предиката не могут быть одновременно предикатами того же субъекта, что каждый субъект является или истинным или ложным и всякая третья возможность исключается. Эти утверждения объясняются полным непониманием того, что такое истина. Истина — это абсолютная, универсальная сумма всего бытия, всех явлений в настоящем, прошедшем и будущем. Истина — это подлинная вселенная, откуда не исключаются также и ложь и заблуждение. Поскольку фантастические идеи, люди-великаны и гномы-невидимки, ложь и заблуждение действительно существуют, хотя бы только в человеческой голове, — они являются истиной. Они принадлежат к общей сумме всех явлений мира, но сами они не представляют собой всей истины, ее бесконечной суммы. И самые достоверные наши знания не более, как только удачные образы тех или других кусков мира. Мысленные образы имеют то общее со своими оригиналами, что те и другие являются подлинными частями. Всякое заблуждение и всякая ложь истинны в своем заблуждении и в своей лжи, и, следовательно, они не так уж далеки от истины, чтобы одно из них можно было возвысить до небес, а другое низвергнуть в ад. Будем же человечны!

Итак, ввиду того, что четыре закона старой логики оказались ограниченными, дальнейшее развитие ее должно было привести к диалектике, составляющей аквизит философии. Это расширенное учение о мышлении истолковывает, таким образом, вселенную как истинно универсальное или бесконечное, где дремлют все противоречия в материнском лоне примирения. Сохранит ли новая логика свое старое имя или же она должна иметь свое особое название теории познания или диалектики, — это спор из-за слов, который решается просто в зависимости от целесообразности.

# 10. Функция познания в области религии

Мы исходили из характеристики философии как науки, стремящейся к «познанию». Первое, самое главное, что она приобрела, — это знание того, что она не должна искать свой объект в расплывчатых абстракциях. Кто хочет приобрести познание, тот должен остановиться на изучении чего-нибудь специального, но при этом он не должен терять из виду общей перспективы и должен соблюдать известную меру и цель, чтобы, изучая частное и конечное, не забыть общее и бесконечное.

Один современный психолог, занимающийся «мыслями о Просвещении», — темой, повидимому, родственной нашей теме о познании, — говорит: «Действительно и истинно лишь то просвещение, которое руководствуется религиозными мотивами». В переводе на наш язык это значит: в основе всякого достоверного познания, всякого истинного понятия или всего правильно понятого должно лежать в качестве первоосновы ясное сознание вселенной, бесконечного.

Познание и истинное просвещение совпадают. «Всякое просвещение принимает ту или другую форму борьбы, — говорит автор «Мыслей о просвещении», — в зависимости от того, кто должен быть просвещен и в чем именно; но это борьба не против, а за религию». В предисловии автор — имеется в виду профессор Лацарус — говорит нам, что он не хотел бы, чтобы критики его сочинения основывали свой приговор на отдельных, вырванных из его книги положениях. «Всякое отдельное положение может обсуждаться с точки зрения его ценности, но нельзя, исходя отсюда, нарисовать общую картину моих взглядов на религию и просвещение».

Ввиду того, что подобное желание автора совершенно справедливо, гарантией чего может служить его психологический этюд о просвещении, мы последуем его приглашению и постараемся понять его рассуждения о религиозной природе просвещения в целом, не останавливаясь на отдельных положениях.

Мы сделаем еще шаг вперед по сравнению с профессором Лацарусом, распространив то, что он говорит относительно просвещения, на область познания; ведь подлинное знание и истина до известной степени должны исходить из религиозных мотивов. Но мы несколько расходимся во взгляде на то, что считать «религиозным» мотивом. Лацарус, насколько я мог убедиться, понимает под этим «идеи» и идеальное, между тем как мы, побуждаемые достижениями философии, под религией и религиозным понимаем универсальную связь всех вещей.

Несомненно, разграничение холода от тепла сделано человеком по собственному желанию, для чего был выбран момент, когда вода покрывается льдом. Очевидно, можно было выбрать и другой какой-нибудь момент. Ясно, что как природа не определила границ между теплом и холодом, точно так же нет определенной черты, которая разграничила бы религиозное от нерелигиозного. Никакая академия не решила еще этого вопроса, никакая практика языка, да и сам папа не является научным авторитетом в этой области.

Только благодаря так называемой исторической школе вошло в употребление исследовать вещь не только в ее настоящем бытии, но также и в процессе ее возникновения и исчезновения. Что же тогда, согласно с таким взглядом, будет называться религией и религиозным? Фетишизм, культ животных, культ идеального, божественного, творческого духа или культ реального, человеческого духа? С чего начать и где кончить? Если у древних германцев большой дуб считался священным и религиозным, то почему же современные немцы не могут считать религиозными науку и искусство? В этом смысле Лацарус вполне прав. «Просвещение», во главе которого во Франции стояли Вольтер и энциклопедисты, в Германии — Лессинг и Кант, «просвещение», которое выставлялось как борьба за разум и против религии, являлось в сущности борьбой не против, а за религию. Так из всего можно сделать все, что угодно. Вот из этого мы должны исходить, чтобы знать, как «следует упорядочивать наши понятия, и твердо помнить, что не только все есть все, но и что все в отдельности остается на своем собственном месте.

Мы хотим уяснить себе, как возможно и совместимо с ясными понятиями то, что такая антирелигиозная борьба, какая была в эпоху «просвещения», все-таки могла быть в то же время борьбой за религию и во имя ее интересов. Мы хотим уяснить себе, как можно уничтожить религию и в то же время сохранить ее.

Это очень легко можно понять, если только вспомнить уже не раз упоминавшийся нами диалектический закон, по которому наше познание никогда не должно преувеличивать имеющееся различие между двумя вещами. Мы не должны toto coelo проводить различие между религиозной и нерелигиозной сферой. Правда, первая находится на небе, а вторая, само собой разумеется, на земле. Но после того как стало очевидным, что религиозная фантастика, фантастическое небо и творческий дух, несмотря на их мнимую трансцендентность, являются не более, как простыми, естественными представлениями, после того как, следовательно, религия попала в земную область, — эта последняя точно так же стала религиозной. Религиозная и простая нерелигиозная бесконечность имеют между собой кое-что общее, по крайней мере в том отношении, что неопределенный термин «религиозность» можно, не задумываясь, перенести на естественную бесконечность.

«Всякая культура, каждая ступень в развитии всего человечества или одного народа имеет свои корни в истории, но также и свои оковы», — очень метко замечает наш профессор психологии. Но если это так, то не должна ли также и религия, которая, по словам одного императора[15], «должна быть сохранена для народа», иметь свои оковы в истории? Или же она относится к области бесконечного и должна жить вечно? Чтобы снять оковы с истории, нужно сперва заручиться аквизитом философии и доказать, что нет ничего бесконечного, кроме самой бесконечности, обладающей двойственной природой — быть неотделимой от преходящих явлений природы. Природа вечна в целом, но не в отдельных своих явлениях, хотя вечная природа и состоит из отдельных преходящих явлений.

Составить себе верное представление об отношении устойчивого целого природы к ее подвижным явлениям, об отношении общего к частностям, из которых состоит это общее, — это значит также составить себе правильное представление о человеческом духе, о познании и просвещении, которое он нам дает. Человеческий дух не в состоянии разъяснить себе свою специальную сущность, не учитывая специальных особенностей других вещей. Так, мы видим, что наш дух уяснил себе религиозные явления, рассматривая их как момент, как разновидность универсального проявления вечного, постоянного и естественного мирового бытия. В этом смысле естественная природа, будучи вечной и в то же время временной, является матерью религиозной природы. Но при этом и дитя обладает природой матери. Религия исторически развивается из природы. Но определить дату исторического возникновения религии предоставляется всецело свободному усмотрению человека, точно так же как и определить момент, когда холодное становится теплым. Естественное, всеобщее движение, из которого возникают все виды частных движений, бесконечно во времени. Изменения в природе происходят так постепенно, что всякий прочно установленный момент является произвольным актом, произвольным и тем не менее все-таки необходимым, необходимым именно для человека, желающего иметь о нем известное представление. Правильное представление о религии должно проникнуть, следовательно, в самую сердцевину, туда, где религиозная сфера доходит до своей характерной точки, находится, так сказать, на точке замерзания. На таком уровне тепло и холод следует резко разграничивать. То же самое приложимо и к религии. Если мы, например, скажем, что религия есть представление о сверхъестественном духе, повелителе природы, и читатель найдет такое определение более или менее удачным, то уже одно наше изложение философских завоеваний в области диалектики или теории познания показывает, что религиозное сознание несостоятельно в этом мире человеческого духа, которому доступно осмысленное представление о своем опыте.

Кто желает сохранить для народа религию как нечто твердо определенное и установленное, тот идет против всякой логики, плывет против течения. С другой стороны, точно так же нелогично отождествлять, подобно Лацарусу, религию с понятием о естественной бесконечности, или бесконечной природе, потому что все это ведет лишь к духовной расплывчатости.

Добытые философским исследованием законы мышления достаточно объясняют нам бесконечный материальный процесс развития, природа которого достаточно возвышена, чтобы смотреть на нее с религиозным чувством, но в то же время и достаточно проста, чтобы глядеть на нее трезвыми и ясными глазами.

В предыдущей главе мы уже видели, что для обозначения правого и левого берега реки нужно предварительно условиться относительно места наблюдения. Точно так же дело обстоит и в том случае, когда говорят, что можно бороться с религией и все же сохранять ее для народа. Достаточно для этого лишь расширить ее понятие до бесконечности. Понятие о бесконечном, которое Спиноза называет субстанцией, Лейбниц — монадой, Кант — вещью в себе, Гегель — абсолютом, конечно, необходимо, чтобы извлечь какие-либо познания не только из четвероякого, но и из бесконечного корня достаточного основания[16]. И в этом смысле мы, следовательно, согласны с тем, что «просвещение» или, как мы говорим, познание является борьбой не только против религии, но и за религию. Теория познания, завоеванная философией, дает решительный отпор религии. И все-таки мы скажем вместе с Лацарусом: «Сила просвещения и цель его не в отрицании, не в том, во что не верят, но в разъяснении того, во что верят, что чтут и с чем сохраняют преемственность». И тем не менее всякое просвещенное знание, всякое связанное с познанием просвещение есть уже отрицание. Если, например, мы хотим уяснить себе сущность познания, то мы должны для доказательства его естественной природы отрицать религиозный элемент, поскольку он предполагает существование высшего, божественного духа, отображением которого якобы является человеческий дух. Точно так же, если мы хотим уяснить себе сущность вселенной, если мы хотим знать, каким образом она является универсальной, подлинной вселенной, то мы должны отрицать существование какого бы то ни было «высшего» мира, а, следовательно, также и мира религиозного. Если же мы хотим уяснить себе сущность религии так, чтобы ее можно было отрицать и в то же время сохранить, то мы должны перенести ее происхождение из нелогического, потустороннего мира в мир естественный, логический. Тем самым религия становится естественной и природа религиозной.

Если ограничить служение богу обожествлением солнца или кошки, то всякому очевидна недолговечность подобного обожествления. Если затем служение богу ограничить благоговейным преклонением перед великим, всемогущим духом, то недолговечность этого преклонения знает всякий, кто вполне ознакомился с природой скромного человеческого духа. Если же распространить религиозное почитание на все, перед чем люди когда-либо преклонялись и будут преклоняться, если распространить понятие религии на весь мир, то тогда, разумеется, религия получит весьма расширенное значение.

Мы можем теперь по собственному желанию расширять и суживать свои понятия, мы знаем теперь, что все вещи имеют между собой так много общего по своей природе, что все они вместе составляют лишь одну вещь, одну природу и, далее, что все наши фантастические образы, все добрые и злые духи и призраки, хотя бы они и мыслились как нечто сверхъестественное, все-таки естественны, — вот в уяснении всего этого и состоит сущность религиозного просвещения.

Смысл философского просвещения сводится к признанию того факта, что люди высоко ценят свои познания, просвещение, науки и т. д. не ради них самих; напротив, просвещение, познание, наука и т. д. должны служить на пользу развития человечества, материальные интересы которого требуют верного, духовного отображения естественных явлений.

В этой главе мы подвергли рассмотрению религиозное мышление, как пример, который может нам объяснить природу мысли вообще. Раскрытие и уяснение этой природы мы считаем философским аквизитом.

Иметь дело с профессором Лацарусом очень приятно. Это человек с тонким умом. Он прекрасно знаком с учениями философов, не увлекается чрезмерно одной какой-нибудь отдельной школой и по своим взглядам на познание весьма близко подходит к тому, что мы здесь излагаем. Но этой разницы как раз достаточно, чтобы на недостатках его взглядов показать преимущества нашей точки зрения, удостоверяющей, что мы по сравнению с знаменитым психологом пошли несколько дальше в понимании того, как человеческая душа выполняет мыслительную работу.

«Изучить и по достоинству оценить закон, который нам говорит, что не может быть явления как действия, которому не соответствовало бы другое явление в качестве причины; далее, найти для каждого действия единственную причину и, так как эта причина сложна и многообразна, изучить ее во всех ее частях и в порядке преемственности, — вот к чему сводится задача просвещения».

Этими словами работа мышления, совершающаяся в нашей голове, описана неплохо, но все-таки необходимо сделать маленькое добавление — именно то, что наш мыслительный процесс не составляет исключения из круга других явлений, которые все вместе имеют не только свою специальную причину, но также и одну общую всем универсальную причину. Причина всех причин, из которой религия делает какой-то фетиш, обязательно и неизбежно должна быть, так сказать, секуляризирована культом науки. С этим добавлением вышеприведенное определение просвещения, сделанное Лацарусом, будет означать следующее:

Единственной и подлинной причиной всех действий является вселенная или всеобщая взаимная связь всех вещей. Но для просвещения еще далеко не достаточно знать это. Нужно, как метко замечает Лацарус, познать первопричину «во всех ее частях и в последовательности всех ее звеньев». Мы же к этому прибавим, что одна, общая всем действиям, универсальная причина должна быть познана не только в ее последовательных звеньях, но и в порядке их «сосуществования». Только тогда познание, просвещение будет вполне законченным. И тогда мы увидим, что вообще различие между причиной и действием, между универсальной истиной и ее естественными проявлениями является отнюдь не абсолютным, но лишь относительным различием.

«Просвещение проявляется во всех, самых разнообразных областях духовной жизни. Но уже издавна под просвещением разумели главным образом религиозное просвещение. Это вполне естественно, и по многим причинам, в особенности же потому, что религиозное просвещение — наиболее важно и существенно, и именно поэтому вопрос о нем является самым спорным».

Итак, религиозное познание составляет часть универсального, космического просвещения. «Ограничивать его областью духовной жизни» — это просто путанная фразеология. Мы думаем, что проясним суть дела, если скажем, что это просвещение приложимо ко всем областям, не только к духовной, но и к космической, которая охватывает материальную и духовную область как нечто единое. В расчленении или разделении этой области и состоит вся задача, весь смысл нашего познания.

# 11. Категория причины и действия как вспомогательное средство познания

Как нельзя выяснить сущность какого-нибудь ручного труда, оставляя вне рассмотрения обрабатываемый материал и получающийся в результате этой обработки продукт, как нельзя вообще говорить о каком-нибудь труде в его «чистом» виде, без отношения к продукту этого труда, точно так же нельзя исследовать умственный труд, субъективное свойство человеческого духа в его чистом виде, без отношения к его объективным действиям.

Печальный недостаток, который оставила нам в наследство старая логика и который тормозит ее дальнейшее развитие, это то, что она, так сказать, вырывает вещи из их взаимной связи и из-за необходимости отдельного их рассмотрения забывает их неустранимую взаимную связь.

Аппарат, с помощью которого наша голова создает мысли и знания, не является обособленной вещью, не является также каким-то обособленным свойством; он находится в связи не только с мозгом и нервной системой, но также и со всеми свойствами человеческой души. Правда, мышление не есть чувство или ощущение, и все же оно представляет собой такое же чувство и ощущение, каким является, например, сердечная радость и грусть. Мышление обыкновенно называют непостижимым, а сердце — непроницаемым. Понять непостижимое и проникнуть в непроницаемое — это дело науки, дело мышления и его мыслей.

Как мышление и познание составляют часть души, так и душа составляет часть телесной и духовной природы человека. Вместе с телесным развитием человека, как отдельного индивида, так и всего человеческого рода, развивается так же и наша душа, равно как и та часть ее, с которой имеет дело теория познания, т. е. мысль, или мышление. И не только телесное развитие обусловливает духовное, но также и, наоборот, познание оказывает причинное воздействие на мир телесный. Здесь нет того, чтобы одно являлось причиной, другое действием. Имея в руках эту устаревшую уже теперь категорию, мы не в состоянии будем притти к пониманию взаимной связи явлений. Мы должны признать справедливым вышеприведенные «мысли о просвещении» профессора Лацаруса, который так близко подошел к вопросу об отношении между причиной и действием, что требовалось поставить лишь точку над i, чтобы устранить недоразумение.

Со времени Аристотеля это отношение называют «категорией». Мы уже слышали, что эпоха просвещения характеризуется обыкновенно как эпоха, которая выдвинула эту категорию или, как скажем мы, сделала точку зрения по вопросу об отношении причины к действию преобладающей. В другое время были другие категории, другое познание, другое мышление. Если древним грекам и была известна точка зрения причинности, то все же она была далека от того, чтобы стать преобладающей точкой зрения в их стремлении к научному знанию. И если мы рассматриваем теперь все как действие, которое имеет за собой известную причину, то древние греки, напротив, в каждой вещи, в каждом процессе, в каждом явлении видели средство, направленное к известной цели. У них господствовала категория средства и цели. Сократ высказывает удивление по поводу натурфилософии Анаксагора, который знает все, что следует рассказать о солнце, луне и звездах. Но так как Анаксагору все-таки не удалось открыть разумной цели в жизни природы, то Сократ не придавал большого значения такого рода науке. В то время средство и цель были мерилом разума, руководящим началом духа, категорией познания. Теперь все это заменила категория причины и действия.

Между эпохой расцвета греческой культуры и эрой современной науки лежит так называемый мрак средневековья — эпоха суеверий. Если бы ты в те времена отправился путешествовать и тебе прежде всего встретилась бы старуха, — быть в дороге беде, подумал бы ты. Как известно, Валленштейн гадал по звездам, прежде чем принять начальство над своими войсками. В то время знания приобретались на основании полета птиц, крика животных, расположения звезд на небе, встречи со старухой и т. д. Категорией познания в то время были примета и ее результат.

И это были вовсе не ограниченные умы, которые верили во все это, говорит Лацарус. «Я назову имя, пред которым все мы почтительно склоняем свои головы и которому все мы воздаем должное, — это Кеплер, — который вместе со своими современниками и предшественниками истекшего тысячелетия верил в астрологию, т. е. «категорию приметы и ее последствия». В течение многих столетий астрология была наукой, над которой работали те же лица, что и над астрономией».

В высшей степени характерным в данном случае является то, что категория приметы и ее последствия называется здесь «наукой». «Эта категория не имеет уже более места в современной науке».

Но разве наша современная точка зрения, категория, господствующая в современной науке, категория причины и действия, разве она не должна быть точно так же преходящим явлением?

Мыслители старого времени, несмотря на то, что они во всем старались найти «цель», оставили после себя бессмертные научные заслуги. Средневековое суеверие с его «приметами», с его астрологией и алхимией точно так же дало нам, хотя и небольшие, но все же ценные научные выводы. Ведь даже современная наука не отрешилась окончательно от всякого рода странных объяснений, что едва ли будут отрицать даже ее самые ярые поклонники.

Даже в настоящее время категории цели и средства предзнаменования и их последствия имеют действительное значение для очень многих людей и еще долго будут иметь силу наряду с категорией причины и следствия.

Взгляд, что преобладание этой последней категории есть лишь временное, историческое явление в науке, следует признать завоеванием философии, от которого прогрессивный профессор Лацарус отстал лишь незначительно.

Следует заметить, что здесь предсказывается гибель в будущем не самой категории причины и действия, а лишь ее преобладающему значению.

Кто слишком беспечно и не задумываясь плывет по волнам жизни, тот должен быть глубоко изумлен, когда он прочтет, что мы придаем категории причины и действия, этой фундаментальной основе всякого познания, тот же преходящий, временный характер, как и прежним прорицателям и звездочетам. Человек уж слишком склонен высмеивать веру других как «суеверие» и своему собственному суеверию давать титул «науки».

Как только мы выяснили себе, что наш интеллект ставит себе единственную цель — нарисовать картину космических процессов, как она рисуется людям, и что его проникновение в глубь природы, его познание, толкование, понимание, уразумение и т. д. этим только и ограничивается, тогда наш интеллект тотчас же теряет свой мистический, запредельный, метафизический характер. Тогда становится понятным, почему великий, могущественный дух, живущий там, на небе, почему он, которому повинуются тучи и волею которого сотворен мир из ничего, почему он мог так хорошо фигурировать в качестве объясняющей категории, в качестве вспомогательного средства рассудка. С категорией причины и действия, в сущности, дело обстоит совершенно так же. Она является блестящим вспомогательным средством для объяснения, но все же она недостаточна для прогресса на все времена.

Взгляд на великого духа, живущего там, над облаками, как на свободное создание скромного человеческого духа, этот взгляд стал настолько популярен в наше время, что мы можем смело оставить его вне нашего рассмотрения и перейти к нашей теме.

Перед нами стоит теперь вот какой вопрос: не являются ли «причины», с которыми так много носится современная наука, так сказать, творцами в миниатюре, из которых, как из рога изобилия, сыплются действия этих причин? На самом деле этот ложный взгляд является господствующим взглядом.

Если камень падает в воду, он является причиной волнообразного движения воды. И тем не менее он не является творцом этого движения, но лишь содействующим моментом, ибо жидкое и эластичное свойство воды является такой же причиной и таким же содействующим моментом. Если камень падает в масло, он вызывает на поверхности в лучшем случае одну волну; если же этот творец волн ударяется о твердую землю, то о волнах не может быть и речи. Отсюда видно, что причины вовсе не являются какими-то творцами, напротив — они являются действиями, но действиями не производными, а скорее самодовлеющими.

Категория причины и действия — очень хорошая категория для объяснения, если только она неразрывно связана с философским сознанием того, что вся природа в целом представляет собой бесконечное море превращений, которые не создаются ни одним великим, ни множеством мелких творцов, но сами являются своими собственными творцами.

Известный писатель и философ говорит следующее: «В первые недели своей жизни ребенок ничего не знает ни о внешнем мире, ни о своем собственном теле, ни о своей душе. Его ощущение не сопровождается еще поэтому сознанием взаимодействия между собой этих трех факторов. Ребенок еще не подозревает существования причин». Итак, мы видим, что душа, тело и внешний мир здесь называются тремя факторами, тремя причинами ощущения. Следует, кроме того, заметить, что каждая из этих трех причин, или факторов, является, так сказать, вместилищем бесчисленного множества факторов, или причин, которые все вместе вызывают у ребенка ощущения. Душа состоит из множества душевных частиц, тело — из бесконечного множества телесных частиц; что же касается внешнего мира, то бесконечному множеству его частиц не может быть никакого предела.

Что детское, равно как и всякое другое ощущение не существует само по себе, но тесно связано с душой, телом и внешним миром, — это вне всякого сомнения. Отсюда ясно видно, что существует универсальная связь. Категория причинности вносит свет в таинственный круговорот самодвижущейся вселенной, являясь для нашего духа средством приводить в порядок предыдущие и последующие процессы. При падении камня в воду появляются волны; при наличности души, тела и внешнего мира следуют ощущения.

Наш философский аквизит вовсе не отрицает заслуг категории причинности, но борется лишь с мистическим элементом, который сохранился еще во взглядах людей, и даже людей «научно образованных». Дело не в волшебстве, а, так сказать, в механическом упорядочении, в механической классификации явлений природы в том виде, в каком они предшествуют друг другу и следуют одно за другим. Пока вода останется водой и сохранит свое свойство эластичности и текучести, пока камень останется камнем, обладающим весом и с силой ударяющимся при падении в воду, — до тех пор с аподиктической уверенностью можно говорить, что за падением камня в воду неизбежно должно последовать волнообразное движение. Пока душа, тело и внешний мир сохранят свои эмпирические свойства, они несомненно будут вызывать известные ощущения. Что мы можем говорить об этом в такой аподиктической форме на основании всего опыта, — это во всяком случае не более удивительно, чем категория причинности. Единственно, что действительно заслуживает удивления, это самая сущность вещей, и в этом отношении все вещи одинаковы. Поэтому человеческое познание, причинность или какая-нибудь другая категория не более удивительны, чем всякая другая сущность. Только одна вселенная — чудо. И именно потому, что вселенная есть универсальное чудо, она в то же время в высшей степени тривиальна. Что может быть проще того, что свойственно всему, т. е. является общим?

Благодаря причинной точке зрения человеческий ум бросает свет на явления природы. Причинная точка зрения содействует прояснению мира.

Способ, или метод, с помощью которого приобретается подобное прояснение, является специальным объектом нашего исследования. Нельзя, конечно, отрицать, что причинность служит в данном случае средством, но она лишь одно из многих средств. Мы сделали бы ей слишком много чести, если бы стали видеть в ней, как это часто бывает, универсальное средство. Мы видели, что существовавшие ранее другие точки зрения, или формы мышления, тоже служили для этого, да и в настоящее время имеются точки зрения, которые претендуют получить в будущем еще большее значение, чем причинность.

Причинность разъясняет главным образом следование явлений друг за другом. Но ведь желательно также прояснить и сосуществующие явления природы. Категория рода и вида оказывает ведь такие же услуги в деле прояснения мира. Геккель говорит несколько высокомерно о музейных зоологах и гербаризаторах-ботаниках только потому, что они классифицируют животных и растения лишь по родам и видам. Современные зоологи и ботаники рассматривают не только разнообразие растений и животных в их совместном существовании, но обращают также внимание и на их последовательные изменения и превращения. И в результате они получают более живую картину животного и растительного мира, картину, рисующую не только их бытие, но также и их становление, возникновение и исчезновение. Бесспорно, знания прежних зоологов и ботаников были далеко не блестящи. Они представляли собой нечто застывшее, механическое. Современная наука дает несомненно лучшее воспроизведение жизни и действительности. Но это, однако, не может служить достаточным основанием к переоценке причинного метода исследования. Категория причины и следствия дополняет категорию рода и вида. Она способствует прояснению мира. Она оказывает помощь в процессе мышления, не делая, однако, излишними другие формы мышления.

Для теории познания весьма важно познать все отдельные формы мышления старого и нового времени как частные формы, имеющие одну общую природу. Эта общая природа процесса мышления, познания или просвещения составляет часть универсального мирового процесса, по существу от него не отличаясь.

Понятие причины объясняет мир явлений лишь отчасти. Ту же задачу выполняет и понятие цели, рода; таковы функции всех понятий.

Во вселенной все ее части являются причинами, а все части возникают, созидаются, творятся. И все-таки здесь нет творца, создателя, здесь нет первопричины. Общее создает частное, и частное путем взаимодействия создает общее.

Категория всеобщего и частного, вселенной и ее частей — это такая категория, которая «содержит в себе в снятом виде» все другие формы мышления. Чтобы объяснить мыслительный процесс, необходимо его рассматривать как часть всего мирового процесса. Процесс мышления, это высшее проявление духовной сущности, не есть причина, создавшая мир, ни в теологическом, ни в идеалистическом смысле этого слова. Он не является также простым продуктом субстанции мозга, как это думали материалисты XVIII столетия. Мыслительный процесс и его знания составляют только частное явление в общем космосе. Отношение общего к частному — это ясная, определенная категория всех категорий.

Все это можно назвать и другими именами, например: единое и множественное, сущность и ее форма, субстанция и ее акциденции, истина и ее проявление и т. д. Названия — это дым; суть дела в знании и понимании.

# 12. Дух и материя — что является первоначальным и что производным?

Аквизит философии освободил процесс познания от его мистификации. Но с понятием причинности все еще соединяется что-то таинственное. Причинность остается необъясненной, неясной, пока она не истолкована как форма мышления, по существу не отличающаяся от многих других форм мышления, которые существуют наряду и вместе с ней, имея одну общую цель — уяснять нашему уму космические процессы с помощью символа, образованного из схемы понятий.

Философия специально занимается изучением процесса познания. Она настолько продвинула изучение своей специальности, что теперь рассматривает познание как часть всей вселенной, как часть, которая имеет своей специальной задачей группировать весь мир явлений и их более узкие циклы по их родственной связи и по их преемственности во времени. Такая группировка дает научную картину мира. Известная схема понятий, употребляемая логиками, символически представляя общее в виде одного большего круга, внутри которого все частное изображается в виде меньших кругов, лежащих внутри, рядом или же пересекающихся между собой, — эта схема представляет удобное вспомогательное средство для объяснения метода, с помощью которого способность познания приобретает свои познания и открывает путь к науке. Наука в целом составляет сумму всех частных знаний, от которых она отличается не больше, чем отличается человеческий организм от своих органов, из которых он состоит. И как ни один орган нашего тела не может вылезть из кожи, так и ни одно частное знание не может быть мыслимо без общего, свойственного всякой науке. В этом смысле невозможна никакая метафизика.

И как мы с несомненностью знаем, что в природе не может быть двух гор без долины, с такой же достоверностью мы знаем, что ни на небе, ни на земле, ни в каком-либо другом месте не может быть вещи, которая была бы вне общего круга всех вещей. Вне мира немыслим никакой другой мирок. Наша мыслительная способность в силу свойственной ей логики иначе мыслить не может. Точно так же нельзя путем опыта открыть подобный внемировой мирок, потому что мышление неотделимо от опыта, потому что без мышления не может быть никакого опыта. Человек с головой на плечах, — а без головы людей вообще не бывает, — не в состоянии путем опыта открыть внемировой, метафизический мир. Способность человека к опытному знанию, со включением мыслительной или познавательной способности, есть чисто эмпирическая способность. Твердое убеждение в единстве вселенной прирождено нашей логике. Единство мира — это высшая, наиболее общая категория. При более внимательном рассмотрении тотчас же оказывается, что мировое единство в недрах своих или под сердцем носит свою противоположность — бесконечную множественность. Общее чревато частным.

Это, конечно, сравнение, а всякое сравнение немножко хромает. Мать, помимо материнства, имеет еще и другие качества, между тем как вселенная, или абсолютная всеобщность, является не более, как только носительницей, причиной всего частного и обособленного.

Она — «чистое» материнство, которое столь же мало может существовать без детей, как и дети без матери. Точно так же не может быть и причины без следствий. О бездейственной причине нельзя говорить. Ребенок столько же является причиной материнства, сколько и его следствием, или продуктом. Также и единство мира никогда не существовало и немыслимо без тех бесчисленных частностей, которые оно носит, как детей, в самом себе.

Если человек хочет составить себе в уме образ, представление, понятие о причине всех причин, то volens-nolens[17] подразумевается действие. Человек может в уме отделять одно от другого, но он не может мыслить правильно, если он не отдает себе отчета в том, что это разделение и различение — чисто формальны. Представление, понятие, знание, познание — это совершенно формальные разграничения.

Правда, философия брала своим исходным пунктом обратное, ложное мнение. Во главу угла она ставила познание, понятие, представление. Она смотрела на науку не как на формальную деятельность, не как на нечто производное, подчиненное одной сущности, одной причине, одной цели, одной высшей первооснове. Напротив, она исходила из нелогичной и неприемлемой мысли, что будто бы эта специальная духовная сфера, т. е. наше познавание, понимание, суждение и различение, что будто бы этот логический элемент составляет нечто первичное, высшее, первооснову и самоцель. Еще в гегелевской логике, которая, впрочем, пролила немало света на наш мыслительный процесс, непонимание того, что является оригиналом и что копией, было причиной почти беспросветного мистицизма.

Не природа, а наука является для наших философов-идеалистов источником истины. «Истинное понятие» стояло еще тогда выше всего. Гегель поворачивает это «понятие» и так и сяк, как будто бы он имел дело не с естественным ребенком, а с метафизическим драконом. Нельзя, однако, отрицать, что при этих вращениях гегелевского дракона обнаруживается во всей его своеобразной особенности и наготе внутренняя сущность понятия вообще.

Согласно теософическому мнению Гегеля, я не могу узнать своего истинного друга путем непосредственного знакомства с ним на почве жизненной практики. Для Гегеля критерием истинной дружбы является не ее подтверждение в жизни, но ее «соответствие своему понятию». «Понятие» истинной дружбы является для идеалистов мерилом основанной на истинной дружбе истины, подобно тому как для Платона «идея», например идея государства или кухонного горшка, якобы заимствованная из другого мира, служит прообразом для оценки, насколько идеально, насколько истинно государство или кухонный горшок в этой земной юдоли плача.

Что человеческий ум может конструировать идеалы — это, конечно, ценный дар природы; но это дар, который внес немало путаницы в наши головы. Чтобы вполне ясно осознать ценность этого дара, необходимо лишь ясное понимание того, каким образом из действительного материала образовываются наши идеалы. Без этого понимания человечеству никогда не удастся правильно применять свою мыслительную способность. Прекрасный идеал истинной дружбы может воспламенить в нас огонь соревнования. Тем не менее сознание того, что это только идеал, к которому в действительности всегда неизбежно примешивается известная доля фальши, это сознание является нелишним противоядием против фантастики. И то, что относится к истинной дружбе, приложимо также и к истине вообще, к истинной свободе, справедливости, равенству, братству и т. д.

Стремление к идеалу, конечно, дело очень хорошее. Но не мешает все-таки трезво смотреть на дело и помнить, что наш идеал никогда в действительности не осуществим без примеси своей противоположности. Или, как говорит Лессинг: «Если бы господь бог, имея в лавой руке стремление к истине, а в правой самое истину, предложил мне сделать выбор между ними, то я припал бы к его левой руке и воскликнул: господи,, пусть истина останется при тебе, она — только для тебя одного!»

В задачу философии вовсе не входило создать точный мысленный образ мира. Она не в состоянии сделать это; это не в состоянии выполнить ни одна специальная наука. Это может выполнить лишь вся наука в целом и то лишь только приблизительно. Но и в этом случае стремление к знанию представляет собой высшую истину и высшую ценность в сравнении с самим знанием. Итак, повторяем еще раз: специальная задача философии состоит в том, чтобы дать не точный мысленный образ мира, но путь, метод, с помощью которого человеческий дух составляет себе образ мира. Описание этого пути — вот что является задачей философии. Эскизный очерк этого пути составляет цель нашего произведения.

Уже по самой своей природе эскиз не может быть точным произведением. Поэтому меня могут осудить, что я смешиваю и употребляю в качестве синонимов такие, например, слова, как мир, космос, универсум, природа, или же такие слова, как понятие, суждение, умозаключение, мысль, дух, интеллект и т. п., между тем как многие из этих названий занимают уже теперь вполне определенное место в кругу научных понятий. Метод науки или деятельность мышления обладают как раз именно двояким свойством — не только дать точное определение, но оставаться также гибкими. Эту мысль мы должны выдвигать на первый план.

Наука не только точно устанавливает, что представляет собой то или другое, но также показывает, как нечто развивается, возникает, исчезает, оставаясь все-таки неизменным; показывает также детерминированность при одновременной изменчивости. Реальное бытие, с которым наука вообще имеет дело, следовательно, вселенная, есть не только то, что существует теперь, что существовало прежде и будет существовать впредь, не только то или другое или третье, но решительно все и вся. Даже ничто есть нечто, принадлежащее к универсальному бытию.

Подобная диалектическая мысль чрезвычайно туго усваивается нефилософским сознанием. Для такого сознания «ничто и нечто» не просто не совпадают друг с другом, но отстоят друг от друга гораздо дальше, чем отстоит небесное блаженство от земной юдоли для какого-нибудь пастора. Пастор — это не знающий меры логик; точно так же не знает меры тот, кто считает ничто за абсолютное ничто. Ведь нельзя оспаривать, что ничто есть, по крайней мере, понятие или слово. Следовательно, так или иначе, но оно есть кое-что. Из сферы бытия, мирового единства мы можем вырваться с таким же успехом, с каким Мюнхгаузен мог вытащить себя из болота за свою собственную косу.

Абсолютного ничто не может быть, потому что абсолют — это универсум, и все остальное является лишь относительным. Таким же относительным является и ничто. Оно имеет лишь одно значение: оно не является исходным. Ничто — это значит: это не есть то, что в данное время и в данном месте имеет существенное значение. Если сказать «человек — ничто», то это значит только то, что он не является главным действующим лицом; но это еще отнюдь не дает права оспаривать, что он вообще что-то собой представляет.

Категория бытия и категория «ничто», как и всякая другая категория, представляется здравому, но недисциплинированному уму человека чем-то устойчивым. В действительности же все категории — нечто подвижное, их полюсы соприкасаются и сливаются взаимно; различие между ними не есть различие toto coelо. Они, следовательно, дают нам пример подвижного мирового единства, слагающегося из своей противоположности, из множественности.

Аквизит философии завершается познанием, что мир многообразен, а разнообразие едино в своем общем мировом природном существе. Научным дисциплинам приходится изображать перед нами предмет своей специальности в такой противоречивой форме, ибо ведь все вещи на самом деле живут в сфере таких противоречий. Что музейные зоологи и гербаризаторы-ботаники сделали в области животного и растительного мира, имея в виду его разнообразие в пространстве, вызывает согласие дарвинистов, присоединяющих к этому соответствующее разнообразие во времени. Как те, так и другие подводят под категории, классифицируют, систематизируют. То же самое проделывают химики с силой и материей, Гегель — с категориальными отношениями бытия и «ничто», количества и качества, субстанции, акциденции, вещи и свойства, причины и следствия и т. д. По Гегелю, все переходит друг в друга, становится, изменяется и развивается. И Гегель вполне прав в данном случае. Весь мир движется и все в нем взаимно связано.

В чем, однако, Гегель ошибался и в чем мы его исправляем, это тот усвоенный теперь взгляд, что текучесть и изменчивость вышеуказанных категорий мышления являются лишь примером необходимой изменчивости и взаимной связи всех мыслей и понятий, которые в свою очередь служат, должны и хотят служить лишь примером и отображением универсальной жизни.

Философы-идеалисты, давшие нам все существенные элементы для окончательного вывода об этом специальном знании, все так или иначе заблуждались, принимая процесс мышления за подлинный, подлинный же оригинал, природу, или материальную вселенную расценивая как производное явление. Теперь же мы говорим: эта феноменальная, космическая связь, универсальный живой мир, и есть сама истина и жизнь.

Является ли мир представлением? Является ли он понятием? Мир можно, конечно, представить себе и понять, но он есть нечто большее, чем только это. Мир в прошедшем, настоящем и будущем выходит за пределы нашего представления и понятия. Он качественно и количественно бесконечен. Откуда же мы знаем это? Мы сразу говорим, что мы не знаем всего, что происходило, происходит и будет происходить в мире, что мы не понимаем всего мира в целом, и все же мы положительно утверждаем, что мировое целое не есть лишь понятие, но оно есть абсолют. Он нечто большее, чем то, что о нем знают и как его представляют, он есть нечто подлинное, действительное и бесконечное. Как разрешить это противоречие?

Понять, что как индивидуальный, так и общечеловеческий интеллект ограничен, значит добиться правильного понятия о целом. Это значит, что человеческому интеллекту прирождено свойство сознавать себя ограниченной частью абсолютной вселенной. Это свойство нашего интеллекта не менее естественно и изначально, чем свойство деревьев зеленеть летом или чем свойство пауков ткать паутину. И хотя интеллект является ограниченной частью неограниченного и сам сознает свою ограниченность, все же его способность знать, понимать, судить есть универсальная способность. Невозможно, немыслимо, чтобы был такой интеллект, который превосходил бы мыслительный аппарат, которым природа наделила человека. Мы можем себе представить гиганта в образе гиганта мысли, но достаточно присмотреться к нему несколько ближе, и мы увидим, что последний, если только его гигантскую мысль не считать продуктом фантазии, не может выйти за (пределы круга предшествующих мыслителей.

Мышление, знание, понимание универсальны. Я могу познавать все вещи приблизительно так же, как я могу видеть все камни мостовой. Я могу видеть все камни, но не могу видеть все, что в них есть. Я не могу, например, видеть их тяжести и веса. Точно так же, несмотря на познаваемость всех вещей, все же целиком их познать нельзя. Вещи не растворяются в познании. Это значит — познание составляет лишь часть вселенной, которая хотя и может быть познаваема, но познание ее не есть еще все, ибо наш интеллект — только часть вселенной.

Все может быть познаваемо, но познание не может быть всем. Каждый мопс есть собака, но не всякая собака есть мопс. К этому разрыву между родом и подчиненным ему видом сводится, в сущности, разногласие между идеалистами и материалистами. Завзятые идеалисты утверждают, что все вещи суть мысли. Мы же, напротив, хотим показать, что мысленные и материальные вещи представляют собой два вида одного рода. И только вследствие их общей природы и в целях здравой логики материальные и идейные вещи должны получить, помимо своего специального вмени, еще одно общее, родовое или универсальное, имя. Где такое понимание налицо, там спор идеалистов с материалистами сводится к пустому словопрению.

Все велико, и все мало, все находится в пространстве и времени, все является причиной и в то же время действием, все есть целое, и все разделено на части, ибо именно все есть совокупность всего, ибо все содержится во вселенной, все находится в родстве, во взаимной связи и зависимости. Понятие вселенной как абсолюта, состоящего из бесконечно многих относительных данных, понятие вселенной как универсальной истины, раскрывающейся в явлениях, — вот что составляет основу науки о понятиях.

# 13. Насколько преодолено сомнение в возможности ясного и точного знания

Современный профессор философии в Иене Куно Фишер говорит: «Проблему новейшей философии составляет познание вещей». Между тем эта проблема является предметом не только новейшей, но и древней философии. Да, она была известна во все времена. Весь мир, т. е. мир людей и главным образом мир науки, стремится к познанию вещей. Я говорю это не затем, чтобы поучать профессора, за которым я охотно готов признать титул вполне заслуженного философа. Если бы я пожелал перелистать его произведения, то, наверное, нашлись бы места, где проблема философии формулируется гораздо точнее и в более конкретном виде, — а именно, что философия не стремится к «познанию каких бы то ни было вещей», но что она скорее ставит себе целью специальное познание одной определенной вещи, именуемой «познанием». Философия на высшей ступени своего развития стремится к познанию познания. К разрешению этой проблемы познания философия стремилась с момента зарождения человеческой мысли, с того момента, когда началась историческая жизнь человечества.

Из того, что мы уже сказали о начале и конце вещей и их бессмертии, легко будет понять, что и та вещь, которая называется познанием, также не имеет начала в истории. Познанное вырастает из непознанного, и сознание — из бессознательного. И даже наше современное, столь усердно уже культивируемое сознание все еще продолжает быть неразвитым, «бессознательным» сознанием. Тем не менее дело теперь подвинулось настолько, что мы уже знаем, насколько познание является антирелигиозной вещью. В особенности же познание познания, аквизит философии, имеет ясно выраженную антирелигиозную и в этом смысле «разрушительную» тенденцию. Не нужно, однако, преувеличивать представление о разрушающей силе этой тенденции. Здесь под луной ничто не разрушается, ничто не пропадает без того, чтобы «на развалинах старого не вырастала новая жизнь». Без этого не постигнуть природы космоса, не составить того общего понятия, которое необходимо для понимания понятия или для познания познания.

История философии начинается вместе с упадком, языческой религии; история же новейшей философии начинается с упадка христианской религии. Так как ex officio[18] «религия должна быть сохранена для народа», то официальные профессора не могут дать ясное и точное изложение философского аквизита. Поэтому какое бы великое дело ни сделали Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель, у кантианцев и гегельянцев все же отсутствует, свободная творческая мысль, И Куно Фишер, хотя он и близко подходит к правильному взгляду на дело, все же оказался во власти мистификации относительно знания и понимания. Корпоративный дух препятствует свободному суждению.

«Природа, — говорит этот профессор, — считается первым объектом познания, принципом, из которого следует все другое. В этом отношении новейшая философия натуралистична. Познаваемость природы, или возможность познания вещей, должна при этом предполагаться. При таком предположении философия новейшего времени оказывается догматичной... Философия Канта относится к возможности познания не догматически, а критически» (Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik, 2. Aufl., S. 104 и 109). — На этой последней критической стадии профессора философии и застряли. Кантианцы так и не могут забыть этой постановки вопроса: глядите все, — как возможно познание?!

Прежде всего здесь совершенно нечему удивляться. Почему же «философ-натуралист» непоследователен и не изучает своего специального объекта — познание, как естественный объект?

«Предположение» о возможности познания вещей не является предположением и не имеет в себе ничего «догматического».

Философы должны были бы отрешиться от старой привычки доказывать все своими «силлогизмами». Теперь для доказательства требуются не слова, но факты и дела. Научные дисциплины теперь достаточно сильно окрепли, чтобы «возможность познания» была вне всяких сомнений.

Но, скажут нам критические философы, — они ведь так умны, что могут даже слышать, как растет трава: разве познание, приобретаемое точными науками, подлинное знание? Разве оно не является лишь суррогатом? Точные науки познают лишь явления вещей. Где же находится познание, познающее истину?

Мы ответим им на это так. Вы ведь естественники! Природа и есть истина. Или вы, может быть, спиритуалисты и метафизически отделяете истину от явления? Они предпочитают называть себя спиритуалистами. Впрочем, подобные тонкости не имеют здесь существенного значения. Познавать, отвечаем мы, значит различать и рассуждать. Нужно, конечно, отделять видимость от истины, но не радикально. Необходимо раз навсегда запомнить, что самый причудливый призрак указывает на естественный факт и что самая возвышенная истина именно потому, что она естественная истина, открывается только в явлениях.

Однако старой логике трудно помириться с таким противоречием. Видимость и истина — ведь это противоречия; они поэтому никак не укладываются в голове сторонника старой логики. Собственно говоря, путаница заключается здесь лишь в том, что в монистическом мире люди носятся с идеями, которые якобы toto coelo отличны. Старая логика не допускает, чтобы мысль опиралась на посредствующие элементы, когда познание и наша мыслительная способность не превозносится до небес, а лишь признается за весьма возвышенное, но все же естественное свойство.

Старая логика не в состоянии была дать точные законы мышления, имея преувеличенное представление о самом мышлении. Мысль для нее не была лишь свойством, модусом, частью истинной природы — напротив: природа истины одухотворялась ею в образе спиритуалистической сущности. Вместо того, чтобы понятие духа облечь в плоть и кровь, она стремилась плоть и кровь растворить в понятии. С этим, пожалуй, можно было бы согласиться, если бы подобное разрешение загадки могло иметь значение символического образа, но не больше.

В старой логике имеются целые главы, где говорится о доказательствах истины. Истина должна «согласоваться» с понятием и должна быть «доказана» с помощью понятий. Если бы при этом считать понятие и познание производным явлением по отношению к истине, тогда было бы еще ничего. Но до этого старая логика не додумалась. Она представляет себе дело как раз наоборот: первичным она считает дух, истинные же плоть и кровь — производным явлением.

«Необходимость какого-нибудь понятия доказывают необходимостью его противоположности; опровергают понятие, доказывая при этом его невозможность. Эта невозможность считается доказанной, если только обнаруживается, что нечто оказывается одновременно A и не-А, или же если удается доказать, что нечто не есть ни А, ни не-А. Первый способ доказательства называется антиномией, второй — дилеммой».

При таком логическом доказательстве постоянно говорится о некотором «нечто», и говорится о нем следующее: нечто не может быть одновременно прямым и кривым, истинным и неистинным, светлым и темным. С этим учением люди скоро соглашаются, так как они не замечают, что понятие «нечто» является не твердо установленным, но очень изменчивым понятием. Если прямая линия представляет собой одно нечто, а кривая — другое нечто, если оба эти «нечто» рассматриваются как что-то противоположное, тогда вышеизложенная логика является самой правильной во всем мире. Но разве кто поручится нам в том, что нет множества прямых линий, которые на конце имеют закорючки, следовательно, прямыми являются лишь на известном расстоянии, становясь, в конце концов, все-таки кривыми? Кто ответит нам на вопрос, что такое вообще линия? Линия состоит из 10, 20, 30 и т. д. частей, и каждая часть составляет известную линию.

Прежде чем сказать что-нибудь точное относительно законов логики, необходимо прежде всего выяснить, как обстоит дело с целым и его частями, с космосом и его подразделениями. Необходимо предварительно покончить со старым, теологическим вопросом о боге и его творении, со старым, метафизическим вопросом о единстве и множественности, об истине и ее явлениях, об основании и следствии и т. д. Словом, необходимо сначала покончить с вопросом о метафизических категориях, а потом уже переходить к уточнению второстепенных вопросов нашего познания, вопросов формальной логики.

Кто и что есть «нечто»? Пастор ответил бы на это так: только господь бог есть нечто, все же другое есть ничто! Мы же скажем: только вселенная есть нечто, все же, что в ней есть, — лишь неустойчивые, изменчивые, непрочные, текучие, непостоянные явления или относительные данные.

В наше время, после того как теологи так много наболтали и так мало сделали в области познания, можно лишь с большим опасением касаться понятия о боге, не отталкивая от себя читателя. Тем не менее для основательного понимания сущности нашего познания по необходимости приходится указать на то, что понятие о боге и универсальное понятие или представление о вселенной аналогичны. Не напрасно ведь первые видные представители новой философии — Декарт, Спиноза, Лейбниц — так много занимались понятием о боге. Они восстановили нам так называемое онтологическое доказательство бытия божия. Это доказательство в применении ко вселенной означает обожествление последней. Как метафизический владыка, так и физический космос являются объектами — оригиналами понятия о всесовершеннейшем существе. Почти безразлично, говорю ли я при этом, что человеку прирожденно понятие о все