# Диалектическая логика

Эвальд Васильевич Ильенков

# Скачать

# Оглавление

# Предисловие автора

Задача создания Логики (с большой буквы), т. е. систематически развернутого изложения диалектики, понимаемой как логика и теория познания современного материализма, завещанная нам Владимиром Ильичом Лениным, приобрела в наши дни особую остроту. Отчётливо выраженный диалектический характер проблем, возникающих во всех сферах социальной действительности и научного познания, заставляет всё яснее осознать, что только марксистско-ленинская диалектика способна быть методом научного познания и практической деятельности, активно помогать учёному в теоретическом осмыслении экспериментально-фактических данных, в решении проблем, встающих в процессе научного исследования.

За последние десять-пятнадцать лет написано немало работ, посвящённых отдельным разделам, составным частям того целого, о котором мы все мечтаем; их вполне можно рассматривать как параграфы и даже главы будущей «Логики», как более или менее готовые блоки строящегося здания. Разумеется, чисто механически такие «блоки» в одно связать нельзя. А поскольку задача систематического изложения диалектической логики может быть решена только коллективными усилиями, необходимо определить хотя бы самые общие принципы совместной работы. В предлагаемых очерках мы попытаемся конкретизировать некоторые из исходных принципов такой коллективной работы.

В философии, как с легкой грустью заметил ещё Гегель в своей «Феноменологии духа», чаще, чем в какой-либо другой науке, «впадают в иллюзию, будто в цели и в конечных результатах выражается сама суть дела, и даже в совершенной её сущности, рядом с чем выполнение, собственно говоря, несущественно»[1].

Сказано очень точно. Пока диалектику (диалектическую логику) рассматривают как простое орудие доказательства заранее принятого тезиса — безразлично, выставлен ли он сначала, как того требовали правила средневековых диспутов, или же обнаруживается лишь в конце рассуждения, чтобы создать иллюзию непредвзятости (дескать, вот что получилось, хотя мы этого и не предполагали), — она так и остаётся чем-то «несущественным». Превращённая в простое орудие доказательства заранее принятого (или заданного) тезиса, она становится софистикой, лишь внешне похожей на диалектику, но пустой по существу. И если верно, что не в «голых результатах» и не в «тенденции» движения мысли обретает свою жизнь подлинная диалектическая логика, а только в форме результата «вместе со своим становлением»[2], то и в ходе изложения диалектики как Логики следует считаться с этой истиной. При этом нельзя впадать и в другую крайность, делая вид, будто мы никакой цели, определяющей с самого начала способ и характер наших действий по ходу анализа проблемы, перед собой не ставим и пускаемся в плавание наобум. И поэтому сказать ясно, что представляет собой «предмет», в котором мы хотим обнаружить его внутренне необходимое членение, мы уж во всяком случае обязаны наперед.

В общем и целом наш «предмет» — мышление, и диалектическая Логика имеет своей целью развернуть его научное изображение в тех необходимых моментах и притом в той необходимой последовательности, которые нисколько не зависят ни от воли нашей, ни от сознания. Другими словами, Логика обязана показать, как развивается мышление, если оно научно, если оно отражает, т. е. воспроизводит в понятиях вне и независимо от сознания и воли существующий предмет, иными словами создаёт его духовную репродукцию, реконструирует его саморазвитие, воссоздает его в логике движения понятий, чтобы воссоздать потом и на деле — в эксперименте, в практике. Логика и есть теоретическое изображение такого мышления.

Из сказанного ясно, что мышление мы понимаем как идеальный компонент реальной деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом и внешнюю природу, и самого себя.

Диалектическая Логика есть поэтому не только всеобщая схема субъективной деятельности, творчески преобразующей природу, но одновременно и всеобщая схема изменения любого естественно-природного и социально-исторического материала, в котором эта деятельность выполняется и объективными требованиями которого она всегда связана. Вот в чём, на наш взгляд, заключается подлинный смысл ленинского положения о тождестве (не о «единстве» только, а именно о тождестве, о полном совпадении) диалектики, логики и теории познания современного научного, т. е. материалистического, мировоззрения. Такой подход сохраняет в качестве одного из определений диалектики дефиницию, данную Фридрихом Энгельсом (диалектика есть наука о всеобщих формах и законах всякого развития, общих мышлению с «бытием», т. е. с природным и социально-историческим развитием, а не о «специфически субъективных» законах и формах мышления).

Мы думаем, что именно так и можно соединить диалектику с материализмом и показать, что Логика, ставшая диалектикой, является не только наукой «о мышлении», но и наукой о развитии всех вещей, как материальных, так и «духовных». Понимаемая таким образом Логика и может быть истинной наукой о мышлении, материалистической наукой об отражении движения мира в движении понятий. Иначе она неизбежно превращается из науки о мышлении в чисто техническую дисциплину, в описание «операторики» действий с терминами языка, как и случилось с логикой в руках неопозитивистов.

Конкретизация выставленного выше общего определения Логики должна, очевидно, заключаться в раскрытии входящих в него понятий, прежде всего понятия «мышление». Тут опять возникает чисто диалектическая трудность: полностью, т. е. конкретно, определить это понятие и значит написать Логику, ибо подлинное определение может быть дано отнюдь не в «дефиниции», а в «развёртывании существа дела».

Ближайшим образом к понятию мышления примыкает и понятие самого «понятия». Дать «дефиницию» и тут легко, но много ли в ней проку? Если мы, примыкая к известной традиции в Логике, под «понятием» склонны понимать не «знак», не «термин, определённый через другие термины», и не просто «отражение существенных признаков вещи» (ибо тут сразу же выступит на первый план смысл коварного слова «существенные»), а понимание сути дела, то правильнее всего, как нам кажется, ограничиться в отношении дефиниций сказанным и приступить к рассмотрению «существа дела», начать с абстрактных, простых и по возможности бесспорных для каждого определений, чтобы прийти к «конкретному». В данном случае к марксистско-ленинскому пониманию существа Логики, её конкретно развернутому «понятию».

Всем сказанным и определяется замысел и план работы. На первый взгляд может показаться, что она, если и не полностью, то в значительной мере, — историко-философское исследование. Но «исторические» коллизии осуществления «дела Логики» для нас не самоцель, а лишь тот фактический материал, сквозь который постепенно проступают чёткие контуры «логики Дела», те самые общие контуры диалектики как Логики, которые, критически скорректированные, материалистически переосмысленные Марксом, Энгельсом и Лениным, характеризуют и наше понимание этой науки.

# Введение в диалектическую логику

# Почему нужно изучать философию?

А так ли уж необходимо вообще её знать? Стоит ли тратить на её изучение драгоценное время — его и на более важные вещи всегда не хватает... Так думают и говорят часто и, на первый взгляд, не без оснований. В самом деле, разве нельзя жить и трудиться и без философии? Философия ведь не то, что арифметика или умение читать, без которых в наши дни и шагу не ступишь.

Как будто бы и так. Но ещё сто лет назад очень многие рассуждали точно таким же образом как раз об арифметике и грамоте, а слово «грамотей» звучало приблизительно так же, как и «философ», — чуть ли не как «колдун».

Жизнь давно доказала не только пользу, но и совершенную необходимость грамотности. Теперь уже почти никто не думает, что умение читать и считать — это что-то вроде роскоши, без которой можно и обойтись.

О философии же и по сей день ещё сохраняется сходное представление. Её частенько путают с «философствованием», то есть с праздным мудрствованием по поводу «высоких материй», по поводу вещей, которые в реальной жизни не встретишь. К философии, де, обращаются затем, чтобы удовлетворить особую потребность, не имеющую будто бы ничего общего с теми вопросами, с которыми каждый человек сталкивается ежедневно в своей повседневной жизни. Эта особая потребность просыпается, мол, тогда, когда человек, покончив с дневными заботами, задумается вдруг на досуге о том, как устроен «мир в целом», в чем «высший смысл жизни», и т. д. и т. п.

Верно, что очень многие и весьма неглупые люди приходили к философии через размышления об этих вещах. Более того, сама философия в своём младенческом возрасте всерьез принимала эти вопросы за суть дела. Сам Аристотель думал, что философия — это бескорыстная любовь к высшей мудрости, к размышлению о «божественных предметах».

Но на самом-то деле философию всегда рождало вовсе не праздное любопытство часов досуга.

Независимо от того, что и как думали о том отдельные философы и философские школы, философия в целом всегда ставила и решала те вопросы, которые выдвигала перед людьми живая жизнь, трудности борьбы с природой и с другими людьми. Это всегда были те самые вопросы, с которыми ежедневно и ежечасно сталкивается каждый смертный — и вовсе не в часы праздного безделья, а как раз в часы труда и борьбы, хотя и не отдаёт себе в них ясного отчёта, так как у него нет ни времени, ни сил специально над ними задуматься. Это были те самые вопросы, которые каждый человек так или иначе вынужден решать на свой страх и риск, хорошенько не понимая их подлинного смысла, не подозревая о коварных последствиях того или иного решения, и напарываясь на них лишь позже, как на совершенно непредвиденные неожиданности.

Философия же со своей стороны тоже не сразу смогла сформулировать эти вопросы так, чтобы каждый смертный мог легко узнать в них свои собственные трудности, поиски, противоречия. Вполне «земные» вопросы приобретали в ней видимость разговора о «высоких материях», как будто вовсе и не касающихся земной «суеты сует».

К тому были весьма серьезные причины. Первая — своеобразный характер самих вопросов, их невыдуманная сложность. Именно потому, что размышления философов касались, в конце концов, любого факта или события (в жизни или в науке), они и не могли быть привязаны намертво к какому-либо одному частному факту и даже к сколь угодно широкому кругу таких фактов. Поэтому философия рассматривала каждый факт под своим особым углом зрения, в свете решения своих своеобразных проблем. А в свете этих проблем любой факт выглядел всегда с несколько необычной стороны — не так, как привык воспринимать его «простой смертный». Позже мы объясним, что это за особый угол зрения.

И вторая, не менее важная причина — прямое и косвенное влияние тех общественных условий, внутри которых люди занимались философией. Именно потому, что философия всегда занималась вещами, имевшими всеобщезначимый смысл, а не подробностями и частностями, она и не могла не задевать вполне «земных» интересов могущественных борющихся сил — масс, классов. Не случайно в течение двух тысячелетий её истории так часто пускались в ход аргументы вовсе не «чисто логического» характера — и яд, и кинжал, и костёр, и приговоры высоких судилищ, и угроза нищеты. А это, как известно, аргументы убедительные. И долгое время философия могла отстоять своё право на действительно бескорыстное и безбоязненное исследование, только делая вид, будто бы она при этом вовсе и не затрагивает земной «суеты сует», а размышляет о вещах исключительно «с точки зрения вечности».

Эта поза вовсе не была лицемерной маскировкой, а философская терминология — чем-то вроде «эзоповского языка», чем-то вроде тайного шифра, позволяющего говорить вслух всё то, что на обычном языке говорить рискованно.

Несправедливо было бы подозревать в лицемерии таких героически самоотверженных и кристально чистых людей, как, например, Спиноза или Коперник. Тем более что самая «отвлечённая» терминология философов никогда и никого не обманывала. Власть имущие прекрасно понимали, куда направляла умы людей «Этика» Спинозы, его «отвлечённые» рассуждения о «субстанции», «атрибутах» и «модусах»... И только обыватель, довольный миром и собой, презрительно отворачивал нос от «философских» материй, как от чего-то такого, что полностью «оторвано от жизни» и «практическому человеку» вовсе и не требуется... От его жизни, от жизни обывателя, философия действительно была оторвана, но это шло ей только на пользу. Обывателю же она всё равно была ни к чему. Человек же, действительно всерьёз старавшийся найти ответы на мучительные трудности жизни, искал и находил в философских учениях помощь, силу и убеждения.

И чем более серьёзными, чем более массовыми становились революционные настроения в народе, тем более серьёзным и глубоким всегда становилось отношение и к философии.

И тайна подлинной глубокой связи философии с реальной жизненной практикой «простых смертных» раскрылась впервые и стала прозрачной для всех вместе с появлением на арене мировой истории революционного пролетариата и его философии — диалектического материализма, философского учения, рождение которого связано с именами Маркса, Энгельса и Ленина.

Маркс, Энгельс и Ленин яснее ясного показали, что философия, как наука, требуется людям вовсе не там и не тогда, когда им взбредёт в голову пофантазировать на досуге о «высоких материях», а как раз там, где им приходится всерьёз размышлять над самыми что ни на есть реальными, конкретными фактами жизни. Над теми самыми фактами, с которыми они ежедневно имеют дело в своей собственной области труда и борьбы — будь то наука, политика, производство, или даже быт.

Дело в том, что способность правильно, ясно, чётко понимать окружающий мир, грамотно мыслить о фактах и событиях — вовсе не столь простое занятие, как это может на первый взгляд показаться. Мыслить факты в полной мере культурно — гораздо труднее, чем уметь пошить сапоги. Но ведь и сапожному делу приходится учиться. Тем более это относится к способности мыслить.

Дело в том, что люди гораздо чаще, чем они сами думают, путают факты с фантазиями, примешивают к пониманию фактов некритически усвоенные ими предрассудки, ходячие — и, тем не менее, неверные — прописи, устаревшие, но прочно засевшие в головах убеждения; не менее часто люди принимают желаемое за действительное, кусочек правды — за всю правду в целом, которая вдруг оказывается как раз обратной, и т. д. и т. п. Каждый человек может легко припомнить примеры и из собственной жизни. История же человечества даёт бесконечное количество такого рода примеров. Примеров этих столько, что пессимистически настроенные люди часто делают отсюда даже тот вывод, что человечество вообще никогда не имело дела с действительностью, а всегда только со своими собственными фантазиями на её счёт.

Современная буржуазная философия прочно застряла в тупике этого грустного представления. Но у неё, у буржуазной философии, есть действительно серьезные основания для грусти и пессимизма...

Настоящая же, подлинная философия во все века старалась решить благородную и важную задачу: научиться самой и научить других мыслить об окружающем мире грамотно, строго, культурно — так, чтобы понимать любой факт, любое событие в этом мире без всяких посторонних прибавлений, но и без убавлений, — то есть истинно.

Это и само по себе нелегко. А если учесть ещё и упорное сопротивление, которое вызывала эта затея со стороны умиравших, загнивавших от старости классов — тех самых сил, которым предпочтительнее иметь дело с немудрящими послушными рабами, нежели с мыслящими существами, — то покажется ли удивительным, что философия далеко не сразу смогла разрешить возложенную на неё историей грандиозную задачу?

Стоит ли удивляться, что философия знала не только блестящие победы, но и тяжёлые поражения, не только наступления, но и отступления, и вынужденные тошнотворные компромиссы? Борьба есть борьба, и победа никогда не даётся дешевле.

Поэтому философия знает и своих героев-мучеников, и слабодушных отступников, в печали опускавших руки, и хитроумнейших гениев соглашательства, и прямых предателей, склонившихся к подножию креста, в грязь религиозного тупоумия. Философская истина потребовала от человечества колоссальных «издержек производства» — и жертв, и страданий, и долгих блужданий по окольным путям, и самого чёрного и тяжёлого умственного труда. Но то, что добыто этой ценой, — то добыто. Две тысячи лет специального труда, направленного на разрешение ряда важнейших и серьёзнейших проблем, не пропали и не пропадут даром, как то думают убогие неопозитивистики, «новейшие» буржуазные философы, заявляющие, что философия две тысячи лет мучилась напрасно, гоняясь за призраками, за решениями «ложных проблем», «псевдовопросов».

Революционный пролетариат и его авангард — коммунистические партии современности — стали законными наследниками всего того богатства, которое было добыто специальным трудом — тем самым, который называется философией, — и никаким неопозитивистским умственным калекам он это богатство, уж, конечно, не отдаст на разграбление.

Философию как науку приходится изучать уже по той простой причине, что один человек — в одиночку, на основе только своего узколичного опыта и так называемого «здравого смысла» — не в состоянии совершить ту гигантскую работу, которая потребовала от человечества больше двух тысяч лет напряжённого специально направленного труда. В одиночку невозможно не только разрешить, но даже и просто правильно поставить действительно серьёзные философские вопросы.

Пытаться в одиночку сделать то, что человечеству в целом пришлось делать долгие столетия, было бы просто смешной и неумной затеей. В лучшем случае при этом удается «изобрести зонтик» — открыть для себя то, что философия открыла сотни и даже тысячи лет назад и тысячи же лет назад опровергла, как наивный лепет младенчества…

В силу того обстоятельства, что философия долгие столетия исследовала не просто «разные» факты, а всё новые и новые стороны, всё новые оттенки и повороты одних и тех же трудностей и вопросов, в ней и наблюдается так называемая «преемственность». Каждое новое учение побеждало и в философии (как и в любой другой науке) только тогда, когда ему удавалось показать, что оно лучше, чем прежние учения, разрешает те самые трудности, над которыми бились и они, и что оно успешнее, чем любое прежнее учение, способно отразить нападки, возражения, критику.

Поэтому-то философия от века к веку, от народа к народу и накапливала по крупицам такое знание, которого один человек, будь он семи пядей во лбу, образовать не в состоянии. Именно в силу «преемственности» философия в целом и впитывала в себя соки бесконечно сложной живой жизни, уроки миллионов наблюдений и размышлений над этими наблюдениями. Именно поэтому её выводы закалялись в огне жестоких споров, который испепелял всё плохо продуманное, все поспешные и поверхностные умозаключения (какими бы «правильными» они на первый взгляд ни казались). В итоге в её выводах откристаллизовывался опыт многих веков, десятков стран, сотен событий в жизни и в науке, судеб миллионов отдельных людей... В процессе кипения философских споров из тысяч тонн «словесной руды» постепенно выплавлялись крупицы прочного металла истины.

По этой простой причине и в философии, как и в математике, нет и не может быть «царской дороги». Мало зазубрить наизусть готовые формулы, заключающие в себе ответы на серьёзные вопросы философской науки. Если ты не понимаешь тех вопросов, тех трудностей, на которые в них даётся ответ, ты и ответ усвоишь только как попугай. Просто заучить наизусть итоговые выводы философской науки нетрудно. Но это всё равно, как если бы школьник, вместо того чтобы учиться решать арифметические задачки, просто открыл бы последние страницы задачника, где помещаются обычно ответы на эти задачки, и стал бы зубрить эти ответы наизусть, не пытаясь даже решить ни одной задачки…

То же самое и с философией. И здесь надо прежде всего понять, что же это за задачи, что за вопросы и трудности, на которые учит находить правильные ответы настоящая серьёзная философия. А таковой в наши дни является только философия марксизма-ленинизма — диалектический материализм, единственная философская система, впитавшая в себя все действительные достижения мировой философской мысли прошлого и обогатившая их новым драгоценным опытом труда и борьбы за счастье человечества, за победу над природой и косными силами реакции, угнетения человека человеком, — силами современного империализма.


Вся многовековая история философской мысли — несмотря на всё пёстрое многообразие фактов и вопросов, так или иначе ею затронутых, — всегда вращалась вокруг одного общего центра — вокруг основного вопроса философии, вопроса об отношении мышления к действительности. Этот вопрос всегда был для философии чем-то вроде центрального светила, вокруг которого, обходя его с разных сторон, то кругами, то спиралями, то удаляясь, то вновь возвращаясь к нему, обращались десятки учений, сотни и тысячи размышлений, споров и дискуссий. И в конце концов только то, что так или иначе попадало в свет этого «солнца философии», включалось в её развитие, в систему движения её исследований, «притягивалось» этой системой и прочно застревало в ней.

Поэтому-то философия в её развитии и была не просто случайным скоплением «разных» вопросов, неизвестно как связанных между собой, а вполне закономерным продвижением по пути к всё более и более глубокому и точному решению одних и тех же вопросов. Поэтому-то её движение — и чем дальше, тем более явно — приобретало возвратно-поступательный характер, поэтому всё резче проступали в сознании философов действительные контуры тех вопросов, на которые она, и только она, могла в конце концов дать людям точный, строгий, в деталях продуманный ответ. Поэтому-то философия, несмотря на кажущуюся пестроту вопросов, которых она так или иначе касалась на протяжении тысячелетий, всегда оставалась одной наукой, а не просто собранием «мнений» по поводу самых разных вещей и явлений.

По этой самой причине англичанин XVI века Фрэнсис Бэкон, например, мог вести весьма плодотворный спор с древним греком Аристотелем, и в этом споре имел своим единомышленником Демокрита, жившего ещё раньше, чем Аристотель. Поэтому же проблемы, поднятые немцем Гегелем, так глубоко волновали умы Белинского и Герцена. Это были одни и те же проблемы, хотя и высказанные на другом языке, хотя и по поводу других фактов поставленные.

Если бы не это обстоятельство, осталось бы непонятным, почему и как Маркс и Энгельс в ходе критического сражения с немецкой классической философией завоевали для всего человечества, а вовсе не только для немецкого народа, великие истины, в наши дни побеждающие на всём земном шаре.

Поэтому и великий Ленин, уже будучи признанным вождем самой революционной партии мира, на пороге величайшей из революций, целые годы провёл в тиши библиотек Лондона и Берна, самым пристальным образом штудируя труды Аристотеля, Лейбница, Гегеля, Фейербаха. В 1911-1916 гг. Ленин буквально изучал сочинения этих мыслителей, и делал он это, уж конечно, не для развлечения.

Что искал, что мог найти там вождь великой революции? Записи, оставленные Лениным, его конспекты философских сочинений, выписки и соображения по их поводу, собранные в виде «Философских тетрадей», дают ясный ответ: диалектика. Учение о развитии через противоречия, о всеобщих формах и законах такого развития, такого развёртывания событий. Диалектика, как логика развёртывания действительности, ни от чьего сознания, желания и произвола не зависящая. Логика развития действительности, с которой должна строго согласовываться мысль теоретика, — то есть диалектика как подлинная, высшая Логика развития мысли. Логика развития мысли, высшим принципом которой является как можно более точное согласие с логикой развития событий. Тем самым диалектика — как подлинная теория познания, как наука о том, как добиваться истины в ходе познания фактов.

Диалектика, логика и теория познания — «не надо трёх слов, это одно и то же», записывает Ленин в своих «Философских тетрадях». И в этом — ключ к ленинскому, к диалектико-материалистическому пониманию вопроса о том, как, зачем и почему надо изучать философию, что в ней можно и нужно искать коммунисту, что может и должна дать философия человеку, поставившему своей высшей целью творческое преобразование Природы и общественных отношений с таким расчётом, чтобы людям всего мира обеспечить все условия для свободного, творческого труда.

Если рассматривать и изучать философию прошлого под этим углом зрения — а под таким углом зрения её как раз и изучал Ленин, — то в ней сразу же открываются богатства, неисчерпаемые сокровища — те самые сокровища, к которым остаётся слепым любой буржуазный философ и теоретик, каким бы субъективно талантливым он ни был.

Если рассматривать философию под каким-то другим углом зрения, ради каких-то иных целей, она обязательно покажется безвыходной путаницей словесных пререканий, схоластических конструкций, вечной «войной всех против всех», борьбой мнений, которая продолжалась тысячелетия — и ничего в итоге не дала...

И наоборот, та точка зрения, с которой изучали философию Маркс, Энгельс и Ленин, — точка зрения коммуниста-революционера, — даёт возможность разглядеть колоссальные залежи «полезных ископаемых» там, где подслеповатый взгляд видит только «словесную схоластику», «оторванное от жизни мудрствование», «устаревшие заблуждения».

Давно известно: за чем пойдёшь — то и найдёшь. Будешь искать в истории мысли доказательство, что вся эта история была только чередованием одних иллюзий и заблуждений, историей словесных пререканий по поводу несуществующих вещей (как это думает, например, высокообразованный лорд Рассел) — найдёшь и это. И это там было.

Будешь искать в истории философии свидетельство того факта, что, несмотря на все иллюзии, на все «пробные» поиски, на все отступления и компромиссы с религиозным невежеством, философия от века к веку училась сама и учила других развивать мысль в согласии с действительностью — а именно это и видели в истории философской мысли Маркс, Энгельс и Ленин, — и ты обретёшь в философии прекрасную, ничем не заменимую школу теоретической мысли; школу, в которой можно изучить и те пути, которые ведут к истине, и те, которые уводят от неё прочь, — получить и уроки успехов, и уроки промахов.

Способность мыслить, подчеркивал Фридрих Энгельс, вовсе не даётся человеку от природы. От природы даётся человеку только мозг, который можно развить в качестве органа мышления, только задаток. Способность же мыслить «должна быть развита, усовершенствована, а для подобной разработки не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения истории философии»[3].

С тех пор как были написаны эти слова, в принципе не изменилось и не могло измениться ничего. Однако к истории мировой философии прибавилась новая богатейшая по содержанию глава — история философии диалектического материализма, философии Маркса — Энгельса — Ленина.

И до сих пор не существует никакого иного средства для развития способности к теоретическому мышлению, кроме самого тщательного и настойчивого изучения всей истории философии — прежде всего, разумеется, включая сюда историю марксистско-ленинской философии.

Понимая её, постигнешь и тайну всей предшествующей ей философии. Это неслучайно: «намёки на высшее» (то есть «рациональные зёрна» предшествующих учений) можно вообще правильно рассмотреть и понять только тогда, когда это «высшее» само по себе известно, «анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны», мудро сказал об этом Карл Маркс.

Но, с другой стороны, и само «высшее», в данном случае философия марксизма-ленинизма, будет усвоена всерьёз, грамотно и творчески только тогда, когда её положения будут не просто прочитаны и даже заучены наизусть, но и поняты как глубоко содержательные ответы на те сложные и трудные вопросы, над которыми в течение столетий билась передовая философская мысль человечества, но так и не смогла их конкретно разрешить.

Чтобы понять марксистско-ленинскую философию так, необходимо знать и историю всей предшествующей ей философии. Здесь абсолютно верными остаются слова великого Ленина:

«Коммунистом стать можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество».

Нет ничего губительнее, как верхоглядство, выражающееся в том, что, усвоив только итоговые выводы, лозунговые фразы (вроде той, что «материя первична», а «всё в природе и обществе взаимно связано»), человек уже начинает мнить себя обладателем коммунистической философии. От подобного верхоглядства категорически предостерегал Ленин.

Конечно, всё дело в том, чтобы не просто загрузить свою память, загромоздить её формальной философской эрудицией. Дело в том, чтобы усвоить всё богатство мыслей, накопленных философией, критически — чтобы научиться брать от прошлого только то, и именно то, что остаётся живым и сегодня.

Короче говоря, всё дело в том, чтобы изучать философию не путём зубрёжки, а так, как её изучали, затрачивая на то долгие годы напряжённейшего труда, кропотливейшей работы, Маркс, Энгельс и Ленин.

# Школа должна учить мыслить!

В этом как будто никто не сомневается. Но каждый ли сможет ответить прямо на прямо поставленный вопрос: а что это значит? Что значит «мыслить» и что такое «мышление»? Вопрос далеко не простой и в некотором смысле — каверзный. Стоит копнуть чуть поглубже, как это обнаруживается.

Очень часто, и, пожалуй, гораздо чаще, чем кажется, мы путаем здесь две очень разные вещи. Особенно на практике. Развитие способности мыслить и процесс формального усвоения знаний, предусмотренных программами. Эти два процесса отнюдь не совпадают автоматически, хотя один без другого и невозможен. «Многознание уму не научает», хотя и «много знать должны любители мудрости». Эти слова, сказанные две с лишним тысячи лет назад Гераклитом Эфесским, не устарели и поныне.

Уму — или способности (умению) мыслить — «многознание» само по себе действительно не научает. А что же научает? И можно ли ему научить (научиться) вообще?

На этот счёт существует далеко не безосновательное мнение, согласно которому ум (способность мыслить, «талант» или просто «способность») — «от бога». В более просвещённой терминологии — «от природы», от папы с мамой. В самом деле, можно ли внедрить в человека «ум» в виде системы точно и строго отработанных «правил», схем операций? Короче говоря, в виде «логики»? Приходится сделать выводы — нельзя. В пользу этого свидетельствует опыт, образно обобщённый в международной притче о дураке, который желает «таскать вам, не перетаскать» участникам похоронной процессии. Известно, что самые лучшие правила и рецепты, попадая в глупую голову, не делают эту голову умнее, но зато сами превращаются в смешные нелепости. Это, увы, слишком хорошо известно. Вряд ли кто будет оспаривать, что преподавание формальной логики, введённое в школах некоторое время назад «по личному указанию товарища Сталина», не увеличило числа «умных» и не уменьшило числа «глупых» среди выпускников средней школы.

В пользу приведённого мнения свидетельствует не только эмпирически-бесспорный опыт. Самые точные и строгие «правила», составляющие «логику», не научают и не могут научить так называемой «способности суждения», — то есть способности решать — попадает ли, подходит ли данный случай, данный факт под данные правила, или же не подходит, — писал Иммануил Кант в своей «Критике чистого разума». — «Школа может только доставить ограниченному рассудку и как бы вдолбить в него все правила, добытые чужим пониманием, но способность правильно пользоваться ими должна принадлежать самому воспитаннику и, в случае недостатка этого естественного дара, никакие правила, которые были бы предписаны ему с этой целью, не застрахуют его от ошибочного применения их. Недостаток способности суждения есть собственно то, что называют глупостью; против этого недостатка нет лекарства»[4]. Как будто справедливо. А вот и мнение другого мыслителя — весьма сочувственно, как «остроумное», процитированное В.И. Лениным, — насчёт «предрассудка», будто «логика» «научает мыслить»: «это похоже на то, как если бы сказали, что только благодаря изучению анатомии и физиологии мы впервые научаемся переваривать пищу и двигаться»[5]. Это действительно наивный предрассудок. Поэтому-то введение «логики» в программы средней школы и не могло оправдать тех надежд, которые на неё кое-кто возлагал.

По-видимому, всё остается по-прежнему, — любой, даже «тупой и ограниченный ум» может «с помощью обучения достигнуть даже учёности. Но так как вместе с этим подобным людям недостаёт способности суждения, то не редкость встретить очень учёных мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток», — меланхолически подытоживает своё рассуждение Кант. И с этим тоже приходится согласиться.

Но как же быть в таком случае с призывом, напечатанным в качестве заголовка? Не доказывает ли сам автор, ссылаясь на весьма почтенные авторитеты, что реализовать этот лозунг нельзя, и что «ум» — это «естественный дар», а не благоприобретаемое умение?

По счастью, это не так. Верно, что способность (умение) мыслить невозможно «вдолбить» в череп в виде суммы «правил», рецептов и — как любят теперь выражаться — «алгоритмов». Человек всё же остаётся человеком, хотя кое-кто и хотел бы превратить его в «машину». В виде «алгоритмов» в череп можно «вложить» лишь механический, то есть очень глупый «ум» — ум счётчика-вычислителя, но не ум математика.

Однако приведёнными выше соображениями вовсе не исчерпывается позиция даже Канта. Тем более позиция материалиста. Во-первых, неверно, что ум — это «естественный» дар. Умом, или способностью мыслить человек обязан матери-природе так же мало, как и богу-отцу. Природе он обязан только мозгом — органом мышления. Способность же мыслить с помощью этого мозга не только «развивается» (в смысле «совершенствуется»), но и возникает впервые только вместе с приобщением человека к общественно-человеческой культуре, к знаниям. Так же, впрочем, как и способность ходить на двух ногах, которой человек «от природы» тоже не обладает. Это — такое же «умение», как и все остальные человеческие способности. Правда, если использовать свои задние конечности для прямохождения ребенка легко учит любая мать, то пользоваться мозгом для мышления умеет его учить далеко не каждый профессионал-педагог. Но достаточно умная и внимательная мать делает это, как правило, гораздо лучше, чем иной педагог. Она никогда не отмахнётся от трудной заботы, связанной с воспитанием «ума» маленького человека, под тем удобным для умственно-ленивого «воспитателя» предлогом, что данный ребенок — «от природы, от рождения» неспособный... «Мышлению» маленького человека учит вся окружающая его жизнь — и семья, и игры, и двор, и такие же маленькие человечки, как он сам, и повзрослее, и даже помоложе. Заботы о младшем братишке тоже требуют «ума» и тоже развивают его.

Представление о «врождённости», о «природном» происхождении способности (или «неспособности») мыслить, — это лишь занавес, скрывающий от умственно-ленивого педагога те действительные (очень сложные и индивидуально варьирующиеся) обстоятельства и условия, которые фактически пробуждают и формируют «ум», способность «самостоятельно мыслить». Этим представлением обычно оправдывают лишь своё собственное непонимание этих условий, ленивое нежелание вникать в них и брать на себя нелёгкий труд по их организации. Свалил на «природу» свою собственную лень — и совесть спокойна, и учёный вид соблюдён.

Теоретически такая позиция малограмотна, а нравственно — гнусна, ибо предельно антидемократична. С марксистско-ленинским пониманием проблемы «мышления» она так же не вяжется, как и с коммунистическим отношением к человеку. От природы все равны — в том смысле, что девяносто девять процентов людей рождается к жизни в этом мире с биологически нормальным мозгом, в принципе могущим — чуть легче или чуть труднее — усвоить все «способности», развитые их предшественниками. И грехи общества, распределявшего до сих пор свои «дары» не столь справедливо и демократично, как «природа», нам не к лицу сваливать на эту природу. Надо открывать каждому человеку доступ к условиям человеческого развития. В том числе к условиям развития способности «самостоятельно мыслить» — к одному из главных компонентов человеческой культуры. Это и обязана делать школа. Ум — это не «естественный» дар. Это — дар общества человеку. Дар, который он, кстати, оплачивает потом сторицей — самое «выгодное» с точки зрения развитого общества «капиталовложение». Умно-организованное — то есть коммунистическое — общество может состоять только из умных же людей. И нельзя ни на минуту забывать, что именно люди коммунистического завтра сидят за партами школ сегодня.

Ум, способность самостоятельно мыслить, формируется и совершенствуется только в ходе индивидуального освоения умственной культуры эпохи. Он, собственно, и есть не что иное, как эта самая умственная культура, превращённая в личную собственность, в личное достояние, в принцип деятельности личности. В составе «ума» нет ничего, кроме этого. Это — индивидуализированное духовное богатство общества, — если выразиться высокопарным философским языком.

А это, говоря попросту, означает, что ум («талант», «способность» и т. д.) представляет собой естественный статус человека — норму, а не исключение. Нормальный результат развития нормального в биологическом отношении мозга в нормальных же — человеческих — условиях.

С другой же стороны, «глупый» человек — человек с непоправимым недостатком «способности суждения» — это прежде всего изуродованный человек, человек с искалеченным мозгом. И эта «искалеченность» органа мышления есть всегда последствие «ненормальных», «неестественных» (с точки зрения подлинных критериев человеческой культуры) условий — результат грубо-насильственных «педагогических» воздействий на этот нежный (особенно в раннем возрасте) орган.

Искалечить орган мышления гораздо легче, чем любой другой орган человеческого тела, а излечить очень трудно. А позже — и совсем невозможно. Искалечить — просто — системой «неестественных» «упражнений». И один из самых «верных» способов такого уродования мозга и интеллекта — это формальное заучивание знаний. Именно этим способом производятся «глупые» люди, то есть люди с атрофированной способностью суждения. Люди, не умеющие грамотно соотносить усвоенные ими общие знания с реальностью, а потому то и дело попадающие впросак.

«Зубрёжка», подкрепляемая бесконечным «повторением» (которое следовало бы называть не матерью, а скорее — мачехой учения), калечит мозг и интеллект тем вернее, чем, как это ни парадоксально, справедливее и «умнее» сами по себе усваиваемые при этом истины. Дело в том, что глупую и вздорную идею из головы ребенка быстро выветрит его собственный опыт; столкновение такой идейки с фактами заставит его усомниться, сопоставить, спросить «почему?» и вообще «пошевелить мозгами». «Абсолютная» же истина никогда ему такого повода не предоставит. Абсолютам всякого рода вообще противопоказаны какие бы то ни было «шевеления», — они неподвижны и жаждут только новых и новых «подтверждений» своей непогрешимости. Поэтому зазубренная без понимания «абсолютная истина» и становится для мозга чем-то вроде рельс для поезда, чем-то вроде шор для работяги-лошади. Мозг привыкает двигаться только по проторенным (другими мозгами) путям. Всё, что лежит вправо и влево от них, его уже не интересует. На остальное он просто не обращает уже внимания как на «несущественное» и «неинтересное». Это и имел в виду большой немецкий писатель Б. Брехт, говоря, что «человек, для которого то, что дважды два четыре, само собой разумеется, никогда не станет великим математиком»...

Каждому известно, как мучительно переносит любой живой ребенок эту грубо-насильственную операцию над его мозгом — «зазубривание» и «вдалбливание». На изобретение этих поэтически-выразительных терминов взрослых могли вдохновить только очень неприятные воспоминания детства. Ребенок не случайно, не из каприза, переживает «вдалбливание» как насилие. Дело в том, что природа устроила наш мозг так хорошо и умно, что он не нуждается в «повторениях», в специальном «заучивании», если имеет дело с чем-то непосредственно для него «понятным», «интересным» и «нужным». Вдалбливать поэтому приходится только то, что человеку непонятно, неинтересно и не нужно, — то, что не находит никакого отзвука и эквивалента в его непосредственном жизненном опыте и никак из него не «вытекает».

Как доказали многочисленные эксперименты, «память» человека хранит вообще всё то, с чем имел дело её обладатель на протяжении всей его жизни. Однако одни знания хранятся в мозгу, так сказать, в активном состоянии, «под рукой», и всегда при нужде могут быть усилием воли вызваны на свет сознания. Это — знания, тесно связанные с активной чувственно-предметной деятельностью человека. Этот «актив» памяти напоминает хорошо организованное рабочее место — человек берёт здесь нужный предмет, инструмент, материал не глядя, не «вспоминая» специально, каким мускулом нужно для этого двинуть. Другое дело — знания, усвоенные мозгом без всякой связи с его основной деятельностью — так сказать, «про запас». Французские психологи, например, путём особых воздействий на мозг старой малограмотной женщины заставили её часами декламировать древнегреческие стихи, ни содержания, ни смысла которых она не понимала, и «помнила» только потому, что когда-то, много лет назад, какой-то прилежный гимназист заучивал эти стихи при ней вслух, а рабочий-каменщик «вспомнил» и точно нарисовал на бумаге причудливые извивы трещины в стене, которую ему когда-то пришлось ремонтировать.... Чтобы «вспомнить» подобные вещи, человеку приходится делать над собой мучительные усилия, и то это удаётся весьма редко и с трудом. Дело в том, что огромную массу ненужных, бесполезных и «не работающих» сведений мозг погружает в особые «тёмные кладовые», ниже порога сознания. В них хранится всё, что человек видел или слышал хотя бы раз. В особых — ненормальных — случаях весь хлам, накопившийся в этих кладовых за много лет, всплывает на поверхность высших отделов коры головного мозга, на свет сознания. Человек вспоминает тогда вдруг массу мелочей, казалось бы, давно и окончательно «забытых». Но это случается именно тогда, когда мозг находится в бездеятельном состоянии, чаще всего — в состоянии гипнотического сна, — как в опытах французских психологов. Дело в том, что «забвение» — это не недостаток. Как раз наоборот — «забывание» осуществляют специальные мудрые механизмы мозга, охраняющие орган мышления (отделы активной деятельности мозга) от затопления ненужной «информацией». Это — естественная «защитная» реакция коры от бессмысленных и глупых перегрузок. Если бы в один прекрасный момент крепкие замки забвения были сорваны с тёмных кладовых памяти, весь накопившийся там мусор хлынул бы в высшие отделы коры и сделал бы её неспособной к «мышлению» — к отбору, сопоставлению, умозаключению и «суждению».

Тот факт, что «забывание» — это не минус, не недостаток нашей психики, а наоборот, преимущество, свидетельствующее о наличии высшего — специально и целесообразно осуществляющего его — «механизма», наглядно продемонстрировал известный советский психолог А.Н. Леонтьев на сеансе с не менее известным обладателем «абсолютной памяти» Ш‑ским. Испытуемый мог с одного раза «запомнить» список в сто, двести, тысячу слов и воспроизвести его в любом порядке и спустя любое время. После демонстрации этой удивительной способности ему был задан невинный вопрос: не припомнит ли он среди отпечатавшихся в его памяти слов одно, и именно — название острозаразной болезни из трёх букв? Наступила заминка. Тогда экспериментатор обратился за помощью к залу. И тут оказалось, что десятки «нормальных» людей помнят то, что не может «вспомнить» человек с «абсолютной памятью». В списке промелькнуло слово «тиф», и десятки людей с «относительной» памятью это слово — совершенно непроизвольно — памятью зафиксировали... «Нормальная» память «спрятала» это словечко в тёмную кладовую, «про запас», как и все остальные девятьсот девяносто девять словечек. Но тем самым высшие отделы коры, ведающие «мышлением», остались «свободны» для своей специальной работы — в том числе и для целенаправленного «воспоминания» по путям логической связи.

Мозгу же с «абсолютной памятью» работать оказалось так же трудно, как желудку, битком набитому камнями...

Этот эксперимент весьма поучителен. Наличие «абсолютной» — механической — памяти — не преимущество, а, наоборот, ущербность в отношении одного из важнейших и хитроумнейших механизмов нашего мозга, нашей психики. Это механизм, который активно «забывает» всё то, что непосредственно непригодно для осуществления высших психических функций, всё то, что не связано с логичным потоком движения наших мыслей. Бесполезное, не связанное с активной мыслительной деятельностью мозг старается «забыть», погрузить на дно подсознания, чтобы оставить сознание «свободным» и готовым к высшим видам деятельности...

Вот этот-то «естественный» механизм мозга, охраняющий высшие отделы коры от агрессии, от наводнения хаотической массой бессвязной информации, и разрушает, и калечит «зубрёжка». Мозг насильственно принуждают «запоминать» всё то, что он активно старается «забыть», запереть под замок, чтобы оно не мешало «мыслить». В него «вдалбливают», сламывая его упрямое сопротивление, сырой, необработанный и непереваренный (мышлением) материал.

Чудесно тонкие механизмы, созданные природой, тем самым портятся, искалечиваются варварски-грубым вмешательством. А спустя много лет какой-нибудь мудрый воспитатель свалит вину на «природу»...

«Естественный» мозг ребенка изо всех сил сопротивляется такому пичканию непереваренными знаниями. Он старается избавиться от непережёванной им самим пищи, старается погрузить её в низшие отделы коры — «забыть», — а его снова и снова дрессируют «повторением», принуждают, сламывают, пользуясь и кнутом, и пряником. В конце концов своего добиваются. Но какой ценой! Ценой способности мыслить.

Как не вспомнишь здесь хирургов из «Человека, который смеётся»! Компрачикосы от педагогики и придают мышлению раз навсегда зафиксированную «улыбку», делают его способным работать только по жёстко «вдолбленной» схеме. Это и есть самый распространённый способ изготовления «глупого» человека.

Хорошо ещё, если воспитуемый не очень всерьёз относится к зазубриваемой им школьной премудрости, если он «отбывает номер». Тогда его не удаётся искалечить до конца, и окружающая школу живая жизнь его спасает. Она всегда умнее глупого педагога.

Безнадежные же тупицы вырастают как раз из самых послушных и прилежных «зубрил», подтверждая тем самым, что и «послушание», и «прилежание» — такие же диалектически-коварные достоинства, как и все прочие «абсолюты», в известной точке и при известных условиях превращающиеся в свою противоположность, в недостатки, в том числе — непоправимые.

И надо сказать, что любой живой ребенок (и это уж — «от природы») обладает очень точным индикатором, отличающим «естественные» педагогические воздействия на его мозг — от насильственных, калечащих. Он или усваивает «знания» с жадно-живым интересом, или проявляет тупое неприятие, упрямство, противодействие насилию. Он либо с лёгкостью — с одного раза — «схватывает», проявляя при этом удовольствие, либо, наоборот, никак не может «запомнить» простые, казалось бы, вещи, ёрзая и капризничая...

Нравственно-чуткий педагог всегда внимает этим «естественным» сигналам «обратной связи» — столь же точным, как и боль при «неестественных» упражнениях органов физической деятельности. Нравственно-тупой и умственно-ленивый — настаивает, принуждает и в конце концов — «добивается своего». Крики души ребенка для него — пустая блажь. Он просто дрессирует — с помощью кнута ли, пряника ли — безразлично.

А из этого следует простой и старый как мир вывод — научить ребенка (да и только ребенка ли?) чему-либо, в том числе и способности (умению) самостоятельно мыслить, можно только при внимательнейшем отношении к его индивидуальности. Старая философия и педагогика называли такое отношение «любовью». Можно использовать и это словечко. Оно не такое уж неточное, хотя некоторые любители строго-математического мышления и посчитают такое определение «качественным» и потому — «ненаучным»...

Конечно, и к показаниям «самочувствия» ребенка нужно тоже относиться с умом. Может случиться, что он ёрзает на месте не потому, что ему скучно, а потому, что он накануне объелся неспелых слив. Ну что же, «индивидуальность» — вещь вообще капризная и математически-однозначно не определяемая...

Но всё это, так сказать, нравственно-эстетическая прелюдия. А как же все-таки учить мыслить? Любви и внимания к индивидуальности тут, понятно, маловато, хотя без них и не обойтись.

В общем и целом, ответ таков. Надо организовать процесс усвоения знаний, процесс усвоения умственной культуры так, как организует его тысячи лет лучший учитель — жизнь. А именно так, чтобы в ходе этого процесса ребенок постоянно был вынужден тренировать не только (и даже не столько) «память», сколько способность самостоятельно решать задачи, требующие мышления в собственном и точном смысле слова — «силы суждения», умения решать — подходит данный случай под усвоенные ранее «правила» или нет, а если нет — то как тут быть?

Решение задач — вовсе не привилегия математики. Всё человеческое познание есть не что иное, как непрекращающийся процесс постановки и разрешения всё новых и новых задач — вопросов, проблем, трудностей.

И само собой понятно, что лишь тот человек «понимает» научные формулы и положения, который видит в них не просто фразы, которые ему надлежит зазубрить, а прежде всего — с трудом найденные ответы на вполне определённые вопросы. На вопросы, естественно вырастающие из гущи жизни и настоятельно требующие ответов.

Столь же ясно, что человек, увидевший в теоретической формуле ясный ответ на замучавший (заинтересовавший) его вопрос, проблему, трудность, — эту теоретическую формулу не забудет. Он не вынужден будет её «зазубривать». Он её запомнит легко и естественно. А и «забудет» — не беда. Он всегда её выведет сам, когда ему снова встретится ситуация-задача с тем же составом условий. А это и есть «ум».

Так что «учить мыслить» нужно прежде всего с развития способности правильно ставить (задавать) вопросы. С этого начинала и начинает каждый раз сама наука — с постановки вопроса природе, с формулировки проблемы — то есть задачи, неразрешимой с помощью уже известных способов действий, известных — проторенных и затоптанных — путей решения. С этого же должен начинать своё движение в науке и каждый вновь вступающий на её поприще индивид. В том числе — ребёнок. С острой формулировки трудности, неразрешимой при помощи донаучных средств, с точного и острого выражения проблемной ситуации.

Что бы мы сказали о математике, который заставлял бы своих учеников зубрить наизусть ответы, напечатанные в конце задачника, не показывая им ни самих задачек, ни способов их решения?

Между тем географию, ботанику, химию, физику и историю мы часто преподаём детям именно таким нелепым способом. Мы вещаем им ответы, найденные человечеством, часто даже не пытаясь объяснять, на какие именно вопросы эти ответы были даны, найдены, отгаданы...

Учебники и следующие им учителя слишком часто, увы, начинают прямо с квазинаучных «дефиниций». Но ведь реальные люди, создавшие науку, никогда не начинали с этого. Дефинициями они кончали. А ребенка «вводят» в науку почему-то с обратного конца. И потом удивляются, что он никак не может «усвоить», а «усвоив» (в смысле зазубрив), — никак не может соотнести общетеоретические положения с реальностью, с «жизнью». Так и вырастает псевдоучёный, педант, — человек, иной раз знающий назубок всю литературу по своей специальности, но не понимающий её.

О таком хорошо сказал сто лет назад Карл Маркс, имея в виду вульгарного буржуазного политэконома В. Рошера:

«Этого молодца мне придётся приберечь для примечания. Для текста такие педанты не подходят. Рошер, безусловно, обладает большим и часто очень полезным знанием литературы, хотя даже здесь я ясно узнаю питомца Геттингена, который не ориентируется свободно в литературных сокровищах, а знает только, так сказать, “официальную” литературу; почтенный человек. Но, не говоря уже об этом, какая польза мне от человека, знающего всю математическую литературу, но не понимающего математики?..

Если бы подобный педант, который по своей натуре никогда не может выйти за рамки учёбы и преподавания заученного, который сам никогда не может чему-либо научиться, если бы этакий Вагнер был, по крайней мере, честен и совестлив, то он мог бы быть полезным для своих учеников. Лишь бы он не прибегал ни к каким уловкам и напрямик сказал: здесь противоречие; одни говорят так, другие этак; у меня же, по существу вопроса, нет никакого мнения; посмотрите, не сможете ли вы разобраться сами. При таком подходе ученики, с одной стороны, получили бы известный материал, а с другой — были бы привлечены к самостоятельной работе. Но, конечно, я в данном случае ставлю такое требование, которое противоречит природе педанта. Его существенной особенностью является то, что он даже не понимает самих вопросов, и потому его эклектизм приводит в сущности к тому, что он занимается только собиранием готовых ответов...»[6]

Этот анализ «ума» педанта весьма поучителен для педагогики, для искусства учить мыслить.

Наука — и в её историческом развитии, и в ходе её индивидуального освоения — вообще начинается с вопроса — природе или людям — безразлично.

Но всякий действительный вопрос, вырастающий из гущи жизни и неразрешимый при помощи уже отработанных, привычных и заштампованных рутинных способов, всегда формулируется для сознания как формально-неразрешимое противоречие.

А ещё точнее — как «логическое» противоречие, неразрешимое чисто логическими средствами, — то есть рядом чисто механических, машинообразных операций над ранее заученными «понятиями» (а ещё точнее — над «терминами»).

Философия давно выяснила, что действительный «вопрос», подлежащий решению только через дальнейшее исследование фактов, всегда выглядит как «логическое противоречие», как «парадокс».

Поэтому именно там, где в составе знания вдруг появляется «противоречие» (одни говорят так, другие — этак) только и возникает, собственно, потребность и необходимость глубже исследовать сам предмет. Это — показатель, что знание, зафиксированное в общепринятых положениях, чересчур общо, неконкретно, односторонне.

Ум, приученный к действиям по штампу, по готовому рецепту «типового решения» и теряющийся там, где от него требуется самостоятельное (творческое) решение, именно поэтому и «не любит» противоречий. Он старается их обходить, замазывать, сворачивая опять и опять на затоптанные, рутинные дорожки. И когда это ему в конце концов не удается, когда «противоречие» упрямо возникает вновь и вновь, такой «ум» срывается в истерику — именно там, где нужно «мыслить».

Поэтому-то отношение к противоречию и является очень точным критерием культуры ума. Даже, собственно говоря, показателем его наличия.

Когда-то в лаборатории И.П. Павлова производили над собакой очень неприятный (для собаки, разумеется) эксперимент.

У неё старательно формировали и отрабатывали положительный слюноотделительный рефлекс на окружность и отрицательный на изображение эллипсиса. Собака прекрасно различала эти две «разные» фигуры. Затем в один прекрасный день круг начинали поворачивать в её поле зрения так, что он постепенно «превращался» в эллипсис. Собака начинала беспокоиться и в какой-то точке срывалась в истерическое состояние. Два строго отработанных условно-рефлекторных механизма, прямо противоположных по своему действию, включались разом и сталкивалась в конфликте, в «ошибке», в антиномии. Для собаки это было непереносимо: момент превращения «А» в «не‑А» — момент, в котором «отождествляются противоположности», — как раз и есть тот момент, в отношении к которому остро и четко выявляется принципиальное отличие человеческого мышления от отражательной деятельности животного.

Животное (а также ум, лишенный подлинной «логической» культуры) в этом пункте срывается в истерику, начинает метаться и попадает в плен к случайным обстоятельствам.

Для подлинно-культурного в логическом отношении ума появление противоречия — это сигнал появления проблемы, неразрешимой с помощью строго заштампованных интеллектуальных действий, — сигнал для включения «мышления» — самостоятельного рассмотрения «вещи», в выражении которой возникла антиномия.

Поэтому «ум» с самого начала надо воспитывать так, чтобы «противоречие» служило для него не поводом для истерики, а толчком к самостоятельной работе, к самостоятельному рассмотрению самой вещи, — а не только того, что об этой вещи сказали другие люди...

Это — элементарное требование диалектики. А диалектика — это вовсе не таинственное искусство, свойственное лишь зрелым и избранным умам. Это — действительная логика действительного мышления — синоним конкретного мышления. Её-то и нужно воспитывать с детства.

Нельзя не вспомнить здесь мудрые слова, сказанные недавно одним старым математиком. Рассуждая о причинах недостаточности культуры математического (и не только математического) мышления у выпускников средних школ в последние годы, он чрезвычайно точно охарактеризовал их так: в программах «слишком много окончательно установленного», слишком много «абсолютных истин»... Именно поэтому ученики, привыкающие «глотать жареных рябчиков абсолютной науки», и не находят потом путей к объективной истине — к самой «вещи».

Это тоже звучит, как будто, «парадоксально». Между тем, тут высказана столь же простая, сколь и верная, истина.

– «Вспоминаю себя, — разъяснял учёный, — свои школьные годы. Литературу нам преподавал очень грамотный последователь Белинского. И мы привыкли смотреть на Пушкина его глазами, — то есть глазами Белинского. Воспринимая как “несомненное” всё то, что говорил о Пушкине учитель, мы и в самом Пушкине видели только то, что о нём сказано учителем — и ничего сверх этого... Так было до тех пор, пока мне в руки случайно не попала статья Писарева. Она привела меня в замешательство — что такое? Всё наоборот, и тоже убедительно. Как быть? — И только тогда я взялся за самого Пушкина, только тогда я сам разглядел его подлинные красоты и глубины. И только тогда я по-настоящему, а не по-школьному, понял и самого Белинского, и самого Писарева...»

И это относится, конечно, не только к Пушкину. Сколько людей ушло из школы в жизнь, заучив «несомненные» положения учебников о Пушкине, и на том успокоившись! Естественно, что человек, наглотавшийся досыта «жареных рябчиков абсолютной науки», вообще уже не хочет смотреть на живых рябчиков, летающих в небе... Ведь не секрет, что у очень многих людей охоту читать Пушкина отбили именно на уроках литературы в средней школе. Да разве только Пушкина?

Могут сказать, что школа обязана преподать ученику «несомненные» и «твердо установленные основы» современной науки, а не сеять в его неокрепшие мозги сомнения, противоречия и скепсис. Верно. Но при этом не следует забывать, что все эти «твердо установленные основы» сами есть не что иное, как результаты трудного поиска, не что иное, как с трудом обретенные ответы на когда-то вставшие (и поныне понятные) вопросы, — не что иное, как разрешённые противоречия.

А не «абсолютные истины», свалившиеся с неба в головы гениев; жареного рябчика кто-то ведь должен был поймать и зажарить. И этому — а не заглатыванию пережёванной чужими зубами кашицы — надо учить в науке. С самого первого шага. Ибо далее будет поздно.

«Голый результат без пути к нему ведущего есть труп», мертвые кости, скелет истины, неспособный к самостоятельному движению, — как прекрасно выразился в своей «Феноменологии духа» великий диалектик Гегель. Готовая, словесно-терминологически зафиксированная научная истина, отделённая от пути, на котором она была обретена, превращается в словесную шелуху, сохраняя при этом все внешние признаки «истины». И тогда мёртвый хватает живого, не даёт ему идти вперёд по пути науки, по пути истины. Истина мёртвая становится врагом истины живой, развивающейся. Так получается догматически-окостеневший интеллект, оцениваемый на выпускных экзаменах на «пятерку», а жизнью — на «двойку» и даже ниже.

Такой не любит противоречий, потому, что не любит нерешённых вопросов, а любит только готовые ответы, — не любит самостоятельного умственного труда, а любит пользоваться плодами чужого умственного труда, — тунеядец-потребитель, а не творец-работник. Таких, увы, наша школа изготавливает ещё немало...

И это именно воспитывается с детства, с первого класса. И именно теми «педагогами», которые любят взваливать вину за «неспособность» на ни в чём не повинную «природу». Эту гнусную сказку, удобную для лентяев от педагогики, пора изгнать из нашей педагогической среды так же беспощадно, как и глупые сказки религии.

Учить специфически-человеческому мышлению — значит учить диалектике — умению строго фиксировать «противоречие», а затем — находить ему действительное разрешение на пути конкретного рассмотрения вещи, действительности, а не путём формально-словесных манипуляций, замазывающих «противоречия» вместо того, чтобы их решать.

В этом весь секрет. В этом — и отличие диалектической логики от формальной, а человеческого мышления — от психики любого млекопитающего, а также — от действий счётно-вычислительной машины. Последняя тоже приходит в состояние «самовозбуждения», очень точно «моделирующее» истерику собаки в опытах Павлова, когда на её «вход» подают разом две взаимоисключающие команды — «противоречие».

Для человека же появление противоречия — это сигнал для включения «мышления», а не истерики. Это и надо воспитывать с детства, с первых шагов движения человека в науке. В этом — единственный ключ к преобразованию «дидактики» на основе диалектического материализма, на основе диалектики как логики и теории познания материализма. В противном случае все разговоры о таком «преобразовании» останутся невинным пожеланием, пустой фразой. Ибо «ядром» диалектики, без коего никакой диалектики нет, является как раз «противоречие» — «мотор», «движущая пружина» развивающегося мышления.

Особенно «нового» тут ничего нет. Всякий достаточно умный и опытный педагог всегда это делал и делает. А именно — он всегда тактично подводит маленького человека к состоянию «проблемной ситуации» — как называют её в психологии. А именно — ситуации, которая неразрешима с помощью уже «отработанных» ребенком способов действия, с помощью уже усвоенных «знаний», — и в то же время достаточно посильна для него — для человечка с данным (точно учитываемым) багажом знаний. Ситуации, которая требует, с одной стороны, активного использования всего ранее усвоенного умственного багажа, а с другой — не «поддаётся» ему до конца, требуя «маленькой добавки» — собственного соображения, элементарной творческой выдумки, капельки «самостоятельности» действия.

Если человечек находит — после ряда проб и ошибок — «выход» из такой ситуации, но без прямой подсказки, без натаскивания, — он и делает действительный шаг по пути умственного развития, по пути развития «ума». И такой шаг дороже тысячи истин, усвоенных готовыми с чужих слов.

Ибо только так и именно так воспитывается умение совершать действия, требующие выхода за пределы заданных условий задачи.

В этом смысле диалектика есть везде, где происходит такой выход из того круга заданных условий, внутри которого задача остается разрешённой и неразрешённой (а потому имеет вид «логического противоречия» между «целью» и «средствами» её выполнения) — в тот более широкий круг условий, где она реально — конкретно, предметно и потому «наглядно» разрешается.

Такая диалектика осуществляется даже в случае решения простенькой геометрической задачи, требующей преобразования условий, заданных исходным чертежом, — хотя бы это преобразование состояло всего-навсего в проведении одной-единственной «лишней» линии, соединяющей две другие (заданные), до этого не соединенные, не связанные, или, как выражаются в логике, — «неопосредованные». Линии, которая осуществляет как раз связь — переход, превращение — и потому заключает в себе характеристики обеих связываемых ею линий — и «А» и «не‑А».

Осуществление в предметном действии и в созерцании той самой ситуации, которая приводила собаку в состояние истерики. Перехода, превращения друг в друга двух чётко зафиксированных образов: круга — в эллипсис, многоугольника — в окружность, прямой — в кривую, площади — в объем, и т. д. и т. п., — вообще «А» в «не‑А».

Любая задача, требующая такого перехода от данного к искомому, от известного к неизвестному, всегда заключает в себе превращение зафиксированных противоположностей друг в друга.

Если нам известно «А» (даны его качественные или количественные характеристики, «параметры»), а нам нужно найти «Б» — то есть выразить «Б» через характеристики «А», и мы этого «Б» пока не знаем, то это и значит, что про «Б» мы можем пока сказать лишь, что это — «не‑А». А что оно такое, кроме того, что оно — «не‑А»?

Для этого и надо найти переход, «мост». Переход от одного к другому вообще — от А к не‑А — само собой понятно, может быть осуществлен только через «опосредующее звено», через «средний член умозаключения», как его называют в логике, — через «третье».

Нахождение такого среднего члена всегда и составляет главную трудность задачи. Здесь как раз и обнаруживается наличие или отсутствие «остроумия», «находчивости» и т. п. качеств «ума».

Это искомое «третье» всегда и обладает ярко выраженными диалектическими свойствами. А именно, — оно должно одновременно заключать в себе и характеристики А, и характеристики Б (то есть «не‑А»).

Для А оно должно представлять Б; а для Б — быть образом А.

Как дипломат в чужой стране «представляет» собою не свою персону, а свою страну. В стране А он — представитель не‑А. Он должен говорить на двух языках — на языках обеих стран — той, которую он представляет, — и той, в которой он является представителем.

Иными словами, «средний член» должен непосредственно соединять в себе характеристики «опосредуемых» в нём сторон противоречия — и А, и не‑А. Он — непосредственное единство, соединение противоположностей, — точка, в которой они именно превращаются друг в друга.

Пока «стороны противоречия» не опосредованы — то есть имеется А, а рядом с ним — не‑А, — мы имеем логическое противоречие. Логическое противоречие — это неопосредованное, неразрешённое противоречие. В этом смысле оно есть нечто «нетерпимое». В том смысле, что оно выражает нерешённый вопрос.

Решить вопрос — значит найти то «третье», посредством коего исходные стороны противоречия А и не‑А соединяются, связываются, выражаются одно через другое — то есть превращаются (в мышлении) друг в друга. Та самая ситуация, которую создавали для собаки в лаборатории И.П. Павлова, «превращая» круг в эллипсис.

Но какое это имеет значение для движения мысли, для воспитания умения «думать»? Огромное.

Прежде всего, если мы чётко зафиксировали условия задачи как «противоречие», то наша мысль нацелена на отыскание того факта (линии, события, действия и т. д. и т. п.), посредством которого исходное противоречие только и может быть разрешено.

Мы пока не знаем — что такое это третье. Его именно и надлежит искать и найти.

Но вместе с тем мы уже знаем о нём нечто чрезвычайно важное. А именно — оно должно одновременно «подводиться» и под характеристики А, и под характеристики Б (то есть «не‑А»). Поэтому поиск «среднего члена» умозаключения тут становится целенаправленным. Это должен быть реальный факт, который, будучи выражен через термины исходных условий задачи, выглядел бы как А и не‑А — одновременно и в «одном и том же отношении», — как «противоречие».

С точки зрения чисто формального мышления, такой факт кажется чем-то совершенно невозможным и немыслимым. Да, он «немыслим» в том смысле, что его пока нет в нашем мышлении и в поле созерцания — в составе заданных условий задачи. Но ведь всё познание в конце концов и сводится к тому, что мы всё то, что до этого было «немыслимо», делаем достоянием нашей мысли — находим, видим и осмысливаем. И тем самым — решаем ранее нерешённые задачи, вопросы, противоречия.

Диалектика и заключается в том, что мы чётко и ясно формулируем «противоречие», доводим его до полной остроты и ясности выражения, а затем — находим ему реальное, конкретное, предметно-наглядное разрешение. И это именно происходит всегда путём открытия нового факта, в составе коего ранее выявленное нами «противоречие» одновременно и осуществляется, и конкретно разрешается.

Чётко сформулированное противоречие создает то самое «напряжение мысли», которое не падает до тех пор, пока не найден тот единственный факт, посредством которого оно разрешается.

Это происходит и в самых сложных случаях развития мысли, и в самых простых. Именно диалектика дала возможность Карлу Марксу решить проблему, о которую сломала себе голову буржуазная наука, — проблему рождения капитала из обмена товаров. Прежде всего здесь было зафиксировано острое противоречие. Дело в том, что высшим законом рыночных отношений является обмен эквивалентов — равных стоимостей. Если я имею предмет, стоящий пять рублей, я могу обменять его на другие товары, которые стоят тоже пять рублей. Я не могу путем обмена — ряда покупок и продаж превратить пять рублей в двадцать (если, конечно, исключить спекуляцию, обман). Но как же возможны тогда прибыль, прибавочная стоимость, капитал? Его законом является постоянное «самовозрастание». А отсюда возникает вопрос: «Наш владелец денег, который представляет пока ещё только личинку капиталиста, должен купить товары по их стоимости, продать их по их стоимости и всё-таки извлечь, в конце концов, из этого процесса больше стоимости, чем он вложил в него. Его превращение в бабочку, в настоящего капиталиста, должно совершиться в сфере обращения и в то же время не в сфере обращения. Hic Rhodhus, hiс salta! (Вот Родос, здесь прыгай!)»[7].

Так как же — без всякого обмана, то есть без всякого нарушения высшего закона товарного мира, — вдруг появляется «капитал»? Явление, характеристики которого прямо противоречат закону обмена эквивалентов?

Задача поставлена чётко и ясно. Её решение, продолжает Маркс, возможно лишь при том условии, если нашему «владельцу денег» «посчастливится открыть в пределах сферы обращения, то есть на рынке, такой товар, сама потребительная стоимость которого обладала бы оригинальным свойством быть источником стоимости, — такой товар, фактическое потребление которого было бы процессом овеществления труда, следовательно, процессом созидания стоимости»[8].

Такой товар, потребление которого было бы созиданием! Вещь как будто невозможная, «немыслимая» — ибо «логически противоречивая».

Но если владелец денег всё же превратился в капиталиста, то это значит, что он всё-таки разрешил неразрешимую, с точки зрения высшего закона товарного мира, проблему. Он обменивал самым честным образом копейку на копейку — никого ни разу не надув — и всё-таки получил в итоге рубль... И это значит, что он всё-таки нашёл и купил на рынке немыслимо чудесный предмет, товар, — стоимость, потребление (уничтожение) которой тождественно производству (созиданию) стоимости...

И теоретику, чтобы разрешить теоретическое (логическое) противоречие, остается только подследить — где же он умудрился купить такой сверхоригинальный товар, с помощью которого немыслимое становится «мыслимым»? И что это за волшебный предмет, осуществляющий немыслимое без какого то бы ни было нарушения строгого закона товарного мира? Автор «Капитала» последил за ним и увидел: «владелец денег находит на рынке такой специфический товар; это — способность к труду, или рабочая сила»[9].

Это — единственный товар на рынке, с помощью которого достигается решение противоречия, неразрешимого никакими терминологическими фокусами. Это — единственный предмет, который строго подчиняется всем законам «товара», строго подходит под все теоретические определения «товара», «стоимости» (под те самые определения и законы, с точки зрения которых рождение капитала — акт «незаконный», даже противозаконный), и в то же время — в строжайшем согласии с законом — рождающий это «незаконное» детище — прибавочную стоимость, капитал, то есть явление, непосредственно противоречащее законам товарного мира. Это — такой предмет, в самом существовании которого совершается превращение «А» и «не‑А»: потребительной стоимости — в меновую стоимость. Точно такое же естественное — и в то же время такое же «невыносимое» для недиалектического мышления — «превращение», как и превращение круга — в эллипсис, в не‑круг.

Найден такой факт — такой непосредственно реальный, конкретно-наглядный факт — и разрешено «логическое противоречие», без него и помимо него неразрешимое.

И здесь очень ясно видно, что именно «логическое противоречие», выявленное внутри исходных условий задачи и внутри них — неразрешённое и неразрешимое, задаёт мышлению те условия, которым должно соответствовать «искомое» — тот «икс», то недостающее звено, которое мы должны найти, чтобы строго решить задачу.

И чем острее сформулировано «противоречие», тем точнее указаны те «признаки», которым должно соответствовать это «искомое», те критерии, которыми должен руководиться поиск, направляться внимание. В этом случае мышление человека не блуждает туда и сюда в надежде «наткнуться» на новый факт, а целенаправленно ищет такой факт — тот самый единственный факт, с помощью коего только и можно замкнуть цепь рассуждений.

Этот механизм диалектической мысли можно образно представить себе так. Он напоминает разорванную электрическую цепь, на одном из концов которой накопился плюсовой заряд, а на другом — противоположный заряд со знаком минус. Разрядиться это напряжение может только через замыкание концов цепи каким-то предметом. Каким? Давайте пробовать. Замкнём концы кусочком стекла. Ток не идёт, напряжение сохраняется. Сунем между концами дерево — тот же эффект. Но стоит попасть в промежуток между полюсами кусочку металла, как...

«Напряжение противоречия» в мышлении разряжается аналогичным образом — через включение в «разорванную» противоречием цепь рассуждений нового факта. Само собой понятно, что не любого попавшегося. А лишь того одного-единственного, который «подводится» под условия задачи, замыкает («опосредует») ранее не «опосредованные» стороны противоречия. Это должен быть такой факт, который одновременно «подводится» под характеристики (под законные требования) обеих сторон «противоречия».

Для стороны «А» он должен быть «представителем» стороны «Б» (то есть «не‑А»), а для стороны «Б» — представительным образом стороны «А» (которая, само собой понятно, есть «не‑Б»). Иначе он не смог бы быть «проводником», «посредником» между ними. Так же, как переводчиком между двумя разноязычными людьми может быть только третий человек, одинаково говорящий на обоих языках. Он должен обладать внутри себя, в составе своей «специфической» характеристики и признаками А, и признаками Б, — быть непосредственным соединением (единством) различных и противоположных определений.

Когда мы такой факт нашли, «противоречие» перестало быть «неопосредованным», неразрешённым. Пока мы его не нашли, противоречие остается неразрешённым — «логическим» и создаёт то самое «напряжение мысли», которое не даёт покоя до тех пор, пока задача не решена.

Поэтому культура мышления и состоит вообще в том, чтобы «выносить напряжение противоречия» и не стараться его обойти, замазать, а в случае невозможности это сделать — не впадать в истерику, в гнев и раздражение. Наоборот, противоречию всегда надо идти навстречу, всегда стараться выявить его в «чистом виде», чтобы затем найти ему конкретное, предметно-наглядное разрешение в фактах.

Диалектика вообще и состоит в том, чтобы в фактах, в составе фактов, образующих систему условий нерешённой задачи, выявить их собственное противоречие, довести его до предельной ясности и чистоты выражения, а затем найти ему «разрешение» опять же в фактах — в составе того единственного факта, которого пока в поле зрения нет и который нужно найти. Противоречие и заставляет искать такой факт. В этом случае противоречие в мышлении (то есть «логическое противоречие») разрешается в согласии с тем способом, которым реальные противоречия разрешает сама действительность, движение «самой вещи».

А не за счёт чисто терминологических манипуляций, не путем «уточнения понятий» и их определений.

(Конечно, против стремления «уточнить понятия» возразить ничего нельзя. Проверка и перепроверка предшествующего хода рассуждений, в итоге коего появилось «логическое противоречие», очень часто показывает, что это противоречие — лишь следствие простой неряшливости, двусмысленности терминов и т. п. причин, а потому никакой реальной предметной проблемы не выражает. Такие противоречия разрешаются чисто формальным путем — и именно «уточнением терминов», и никакого поиска новых фактов не требуют.

Однако диалектика предполагает формально-безупречное мышление. Поэтому всё сказанное выше относится лишь к тем «логическим противоречиям», которые появляются в рассуждении в результате самого строгого и формально-безупречного мышления, логически выражающего реальные условия задачи. Это надо иметь в виду.)

Высшая культура мышления, способность выносить без раздражения и истерики «напряжение противоречия», способность находить ему предметное, а не словесное разрешение поэтому всегда и выражается в умении полемизировать с самим собой. Чем отличается диалектически мыслящий человек от недиалектически мыслящего? — Умением наедине с собой, без наличия «внешнего оппонента», взвешивать все «за» и все «против», не дожидаясь, пока ему эти «против» со злорадством не сунет в нос противник.

Поэтому культурно мыслящий человек и оказывается всегда прекрасно вооружённым в спорах. Он заранее предвидит все «против», учитывает их цену и вес и заготавливает контраргументы.

Человек же, который, готовясь к спору, старательно и пристрастно коллекционирует одни «за», одни «подтверждения» своему непротиворечивому тезису, всегда бывает бит. Его бьют с неожиданных для него сторон. А их тем больше, чем старательнее он искал «подтверждений», чем старательнее он закрывал глаза на те реальные «стороны» вещи, которые могут служить основанием для противоположного взгляда.

Иными словами, чем одностороннее (абстрактнее и общее) тот «несомненный» для него тезис, который он почему-то предпочитает, тем «несомненнее» и «абсолютнее» та истина, которую он задолбил, усвоил как «непротиворечивый» внутри себя тезис.

Здесь-то и проявляется всё коварство «абсолютных истин». Ведь чем истина «абсолютнее» и «безусловнее», тем ближе она к роковому моменту своего превращения в свою собственную противоположность. Тем легче оппоненту обернуть её против неё самой, тем больше фактов и оснований можно против неё выдвинуть.

Дважды два — четыре?

Где вы это видели? — В очень редких, в искусственных и исключительных случаях. В случаях, связанных лишь с твёрдыми, непроницаемыми друг для друга телами. Две капли воды при «сложении» дадут лишь одну каплю, а может быть — и двадцать одну. Два литра воды, «сложенные» с двумя литрами спирта, никогда не дадут вам четырех литров водки, а всегда чуть-чуть поменьше... И вообще «дважды два — четыре» было бы абсолютно непогрешимо только в том случае, если бы вселенная состояла из одних «абсолютно твёрдых тел». Но есть ли такие на самом деле вообще, хотя бы в виде исключения? Или, может быть, такие существуют только в нашей собственной голове, в идеализирующей фантазии? Вопрос не из легких. Атомы и электроны, во всяком случае, не таковы.

Именно поэтому те математики, которые убеждены в «абсолютно несомненной» всеобщности своих утверждений (математических истин) как раз и склонны к представлению, согласно которому эти утверждения не отражают и не могут отражать ничего в реальном предметном мире, и что вся математика от начала до конца есть лишь субъективная искусственная конструкция, плод «свободного» творчества нашего собственного духа и ничего более. И тогда становится загадочно-мистическим тот факт, что эти утверждения вообще применимы к эмпирическим фактам и прекрасно «работают» в ходе их анализа, в ходе исследования действительности...

А философские идеалисты — тут как тут, — как всегда в подобных случаях.

Вот вам и наказание за слепую веру в такой, казалось бы, очевидно абсолютный тезис, как «дважды два — четыре».

Абсолюты вообще не только неподвижны, но и предельно коварны. Тот, кто слепо уверовал в любой абсолют как в нечто «несомненное», рано или поздно дождётся самого подлого предательства с его стороны. Как та собака, что бездумно приучена пускать слюну при виде круга.

Так разве же годится внушать маленькому человеку слепое доверие к таким явным предателям? Не значит ли это сознательно готовить его им в жертву, на заклание? Вместо того, чтобы растить его в хозяина над «абсолютными истинами»?

Человек, которого воспитали в мнении, что «дважды два — четыре», есть несомненное, над которым и задумываться недопустимо, никогда не станет не только великим математиком, но даже и просто математиком. Он не будет уметь вести себя в сфере математики по-человечески.

В этой области он навсегда останется лишь подопытным кроликом, которому учитель будет постоянно преподносить пренеприятные и непонятные сюрпризы вроде превращения круга — в эллипс, многоугольника — в круг, кривой — в прямую и обратно, конечного — в бесконечное и т. д. и т. п. Все эти фокусы он будет воспринимать как чёрную магию, как таинственное искусство математических богов, которому надо лишь молиться и слепо поклоняться.

А жизнь — так та, мало того, покажет ему не только как дважды два превращается в пять, а и как оно превращается в стеариновую свечку... Жизнь — как ни крутись, полна изменений, превращений. Абсолютно неизменного в ней маловато. Наука для него будет лишь предметом слепого поклонения, а жизнь — сплошным поводом для истерики. Связь науки с жизнью для него навсегда останется мистически непонятной, непостижимой и неосуществимой. Жизнь для него всегда будет казаться чем-то совершенно «ненаучным» и даже «иррациональным», а наука — витающим над жизнью и непохожим на неё сном.

Ни к чему другому и не может повести «вдалбливание абсолютов» в череп маленького человека. Чем крепче, чем более слепо он уверует в их непогрешимость в детстве, тем более жестоко накажет его жизнь разочарованием в науке, маловерием и скепсисом.

Противоречия — конфликта общей идеи, абстрактной истины, с невыраженным в ней многообразием живых фактов — он ведь всё равно не минует, не избежит. Рано или поздно он в такое столкновение упрётся носом. И вынужден будет разрешать это противоречие. А если вы его этому не учили, если вы убедили его в том, что внушаемые ему истины настолько абсолютны и несомненны, что он никогда не встретит «противоречащего» им факта, — он увидит, что вы его обманули. И тогда он перестанет верить и вам, и тем истинам, которые вы ему вдолбили.

Философия и психология давно установили, что «скептик» — это всегда разочаровавшийся «догматик», что «скепсис» — это оборотная сторона «догматизма». Это — две взаимно-провоцирующие позиции, две мёртвых и нежизнеспособных половинки, на которые глупым воспитанием разрушается живой ум.

Воспитание догматика состоит в том, что человека приучают смотреть на окружающий мир только как на резервуар «примеров», иллюстрирующих справедливость той или иной абстрактно-общей истины. При этом его тщательно оберегают от соприкосновения с фактами, говорящими в пользу противоположного взгляда, а пуще всего — от чтения сочинений, доказывающих этот противоположный взгляд. Само собою понятно, что таким образом воспитывается только совершенно некритичный по отношению к самому себе ум. Столь же понятно, что такой оранжерейно-взращенный ум может жить лишь под стеклянным колпаком, в стерильно-кондиционированном воздухе, и что духовное здоровье, сохраняемое таким путем, столь же непрочно, сколь и физическое здоровье младенца, которого не выносят гулять из боязни — как бы он не простудился... Любой, самый слабый ветерок такое здоровье губит. То же самое происходит и с умом, который тщательно оберегают от столкновений с противоречиями жизни, с умом, который боится сочинений, оспаривающих зазубренные им догмы.

Изучение контрдоводов, — писал Кант, — гораздо полезнее для «доброго дела», чем чтение сочинений, доказывающих то, что тебе и так уже известно. «Догматического защитника доброго дела, — продолжает Кант, — я бы вовсе не стал читать, так как я наперёд знаю, что он будет нападать на мнимые основания противника лишь для того, чтобы расчистить путь своим доводам», — но уже знакомая догма может дать меньше материала для новых замечаний, чем новая и остроумно построенная...»[10]

«Но не следует ли, по крайней мере, предостерегать против подобных сочинений молодёжь, доверенную академическому обучению, и удерживать её от раннего знакомства с такими опасными положениями, пока её способность суждения не созрела, или пока учение, которое желательно сообщить ей, не укоренилось в ней настолько прочно, чтобы с силою противостоять всяким противоположным убеждениям, откуда бы они ни исходили?»

Как будто резонно, продолжает Кант. Но...

«Но если впоследствии любопытство или модный тон века даст ему в руки подобные сочинения, будут ли тогда иметь силу эти юношеские убеждения?»

Сомнительно. Ибо для того, кто привык только к догматическому умонастроению и не умеет развивать скрытую диалектику, присущую его собственной душе не менее, чем душе противника, противоположное убеждение будет иметь «преимущество новизны», а привычное, заученное с «легковерием молодости», это преимущество уже утратило...

«Тогда юноше кажется, будто лучшее средство доказать, что он вышел из детского возраста, состоит в том, чтобы пренебречь этими предостережениями, имевшими добрую цель, и, привыкнув к догматизму, он жадными глотками пьет яд, догматически разрушающий его основоположения...»[11]

Всё это верно, конечно, и по сей день. Это — психологический закон, имеющий свой прообраз в логике вещей.

Именно поэтому Гегель и расценивал «скептицизм» как более высокую, нежели «догматизм», ступень развития духа — как естественную форму преодоления наивного догматизма.

Ибо если догматик упорствует, защищая одну «половинку истины» против другой «половинки истины», не умея найти «синтез противоположностей», «конкретную истину», то «скептик» — также не умея этот конкретный синтез осуществить — по крайней мере видит обе половинки, понимая, что обе они имеют основание... И колеблется между ними.

Поэтому у скептика есть надежда увидеть «вещь», по поводу которой ломают копья «догматики», как «единство противоположностей» — как то искомое «третье», которое одному догматику кажется «А», а другому — как «не‑А»...

А два догматика — как два барана на мосту — обречены на вечный спор. Они будут бодаться, пока оба не упадут в холодную воду скепсиса.

И только выкупавшись в его отрезвляющей струе, они станут умнее, если, конечно, не захлебнутся и не утонут...

Диалектическое же мышление, согласно Гегелю, включает в себя «скепсис» как свой «внутренний», органически присущий ему момент. Но в качестве такового, это уже не «скепсис», а просто разумная самокритичность.

Живой диалектически мыслящий ум не составить из двух одинаково мертвых половинок — из «догматизма» и «скепсиса» — это опять-таки не просто механическое соединение двух противоположных полюсов, а нечто «третье». Это третье — соединение разумной (а потому твёрдой) убеждённости со столь же разумной (а потому острой) самокритичностью.

В глазах догматика это «третье» всегда выглядит как «скепсис», а в глазах скептика — как «догматизм».

На самом же деле — это и есть диалектика. Диалектика ума, способного отражать диалектику действительности. Логика мышления, согласная с Логикой вещей.

Построить дидактику, направленную на воспитание подлинного ума, можно лишь памятуя обо всём этом.

И если вы хотите воспитать из человека законченного скептика и маловера — то нет более верного способа сделать это, чем внушать ему слепое доверие к «абсолютным истинам науки». К самым лучшим, к самым верным истинам. К тем самым, которые никогда бы его не обманули, если бы он их усваивал не бездумно и слепо, а с умом.

И наоборот, если вы хотите воспитать человека, не только твердо убеждённого в могуществе знания, но и умеющего применять его мощь для решения противоречий жизни, — то примешивайте к «несомненному» безвредную для него дозу «сомнения» — скепсиса, как говорили древние греки. Поступайте так, как издавна поступает медицина, когда прививает новорожденному ослабленную вакцину страшнейших (даже для взрослого!) болезней. Заставляйте его переболеть этими болезнями в ослабленной, в безопасной и необходимой для человека и его ума форме. Приучайте его каждую общую истину самостоятельно проверять на столкновении, на очной ставке с непосредственно противоречащими ей фактами, помогайте ему решать конфликт между общей истиной и единичным фактов в пользу подлиннойконкретной истины. То есть к обоюдной пользе и науки, и факта.

А не в пользу «факта» и в ущерб «науке», как это часто получается у догматиков, отчаявшихся разумно разрешить этот конфликт и потому разочаровавшихся в науке и изменивших ей, под тем предлогом, что она уже «не соответствует жизни».

Тогда-то вашего воспитанника и за порогом школы не подстережёт и не отравит своим ядом страшный микроб разочарования и скепсиса. Он будет обладать прочным иммунитетом — будет знать, как отстоять честь научного знания в случае его конфликта с «противоречащими» ему «фактами» и «фактиками». Он будет знать, как сами эти факты осмыслить научно, а не путём обывательского «приспосабливания» науки к этим фактикам, не путём измены научным истинам «во имя фактов», «во имя жизни», a на самом деле — во имя обывательского принципа «такова жизнь»...

Только так и можно развить в человеке умение думать умение мыслить конкретно.

Ибо мыслить можно только конкретно. Потому что сама истина всегда конкретна, потому что «абстрактной истины нет» (В.И. Ленин).

Эта мудрая истина, которую не уставали повторять на протяжении столетий величайшие умы человечества — Спиноза, Гегель, Маркс, Энгельс, Плеханов, Ленин, — далеко не стала ещё, к сожалению, ведущим принципом нашей дидактики и педагогики.

Правда, словечком «конкретное» мы козыряем очень часто, пожалуй, чересчур часто, то и дело разменивая это драгоценное понятие на мелочи, к которым оно вообще не имеет отношения.

Не слишком ли часто путаем мы «конкретность» с «наглядностью»? А ведь это — очень разные вещи. По крайней мере — в марксистско-ленинской философии, в логике и теории познания материализма.

В научной философии под «конкретным» понимается вовсе не «наглядное». С отождествлением этих двух понятий Маркс, Энгельс и Ленин размежевались категорически, как с очень плохим наследием средневеково-схоластической философии. «Конкретное» для Маркса, Энгельса и Ленина — это синоним «единства во многообразии». Конкретным, другими словами, называется лишь закономерно связанная совокупность реальных фактов, или система решающих фактов, понятая в их собственной связи, в сцеплении и взаимодействии.

Там, где этого нет, там, где есть лишь груда, лишь нагромождение самых что ни на есть «наглядных» фактов и примеров, подтверждающих какую-либо тощую и абстрактную «истину», ни о каком «конкретном знании» с точки зрения философии вообще не может идти речи.

Наоборот, в данном случае «наглядность» есть лишь маскарадная маска, под которой прячется от людей самый коварный и отвратительный враг «конкретного мышления» — знание абстрактное в самом дурном и точном смысле этого слова, в смысле — пустое, оторванное от жизни, от действительности, от практики.

Правда, часто слышишь такое «оправдание»: это, де, мудрая философия, где-то на высших этажах своей премудрости, понимает под «конкретным» какие-то очень сложные вещи. А дидактика, де, наука попроще. Она с высотами диалектики дела не имеет, и ей поэтому дозволено всё то, что не дозволено высокой философии. Поэтому, де, ничего страшного в том нет, если мы под «конкретностью» понимаем именно «наглядность» и не вдаёмся в чересчур тонкие различения...

На первый взгляд, справедливо. Что поделаешь, если в педагогике термин «конкретное» не очень чётко различают от термина «наглядное»? Разве дело в терминологии? Хоть горшком назови — только в печь не ставь... Если бы дело было только в термине, только в названии, со всем этим можно было бы согласиться. Но вся-то беда именно в том, что это — не так.

Дело в том, что начинается всё, правда, с путаницы в терминах, а кончается далеко не шуточной путаницей.

Кончается тем, что «наглядность» (принцип сам по себе — ни хороший, ни плохой) в конце концов оказывается не союзником и другом истинного (= конкретного) мышления, каким он должен быть по идее и замыслу дидактов, а чем-то совсем обратным. Он оказывается именно тем маскарадным одеянием, под которым прячется абстрактнейшее — в самом плохом смысле — мышление и знание.

В соединении с подлинной конкретностью «наглядность» служит могущественнейшим средством развития ума, мышления.

В соединении же с абстрактностью та же самая «наглядность» оказывается вернейшим средством калечения, уродования ума ребенка.

В одном случае она — величайшее благо, в другом — столь же великое зло. Как дождь, полезный для урожая в одном случае и вредоносный в другом.

И когда об этом забывают, когда в «наглядности» начинают видеть абсолютное и безусловное «благо» — панацею от всех зол — и прежде всего от дурной «абстрактности», от формально-словесного усвоения знаний, то как раз и совершают, неведомо для себя, величайшую услугу врагу — «абстрактному». Ему гостеприимно распахивают все двери и окна школы, если оно догадывается явиться туда в маскарадном костюме «наглядности», под плащом, разрисованным картинками, «наглядными пособиями» и прочими атрибутами, маскирующими его под «конкретное».

И это страшно. Гораздо предпочтительнее открытый враг, чем враг, прикинувшийся другом.

Вот что из этого получается.

Сначала расскажем мудрую притчу, сочинённую сто пятьдесят лет назад одним очень умным человеком. Называется эта притча «Кто мыслит абстрактно?». Вот она.

«... Ведут на казнь убийцу. Для обычной публики он — убийца, и только. Может статься, что дамы, при сём присутствующие, отметят между прочим, что он — статный, видный собой и даже красивый мужчина. Публика расценит это замечание как предосудительное, — «как так? убийца красив? как можно думать столь дурно, как можно называть убийцу — красивым? сами, поди, не лучше!» — «это — признак нравственной порчи, царящей в высшем свете», — добавит, может быть священник, привыкший глядеть в глубину вещей и сердец.

По-иному поступит знаток людей. Он проследит ход событий, сформировавший преступника, обнаружит в истории его жизни и воспитания влияние раздоров между отцом и матерью в семье, увидит, что некогда этот человек за ничтожную провинность был наказан чрезмерно сурово, что ожесточило его, настроило против правопорядка, вызвало с его стороны противодействие, поставившее его вне рядов общества, что в конце концов и привело к тому, что преступление сделалось для него единственным способом самоутверждения...

Упомянутая публика, случись ей это услышать, наверняка возмутится — «да он хочет оправдать убийцу!»...

Вспоминается же мне один бургомистр, который в дни моей юности обратился с жалобой на писателей, — они, мол, докатились уже до того, что стали подрывать основы христианства и правопорядка; один из них даже защищает самоубийство; страшно вымолвить!

Из дальнейших пояснений потрясённого бургомистра стало ясно, что речь идёт о «Страданиях молодого Вертера».

Это и называется мыслить абстрактно — не видеть в убийце ничего сверх того абстрактного, что он — убийца, и гасить посредством этого простого качества все прочие качества человеческого существа в преступнике.

... — Эй, старая, ты торгуешь тухлыми яйцами, — сказала покупательница торговке. — «Что? — вспылила та, — мои яйца тухлые? Сама ты тухлая! Ты мне смеешь говорить такое про мой товар? Да сама-то ты кто? Твоего папашу вши заели, а мамаша твоя с французами амуры крутила! Ты, у которой бабка в богадельне сдохла! Ишь — целую простыню на платок извела! Известно, небось, откуда у тебя все эти тряпки да шляпки! Если бы не офицеры, — такие, как ты, не щеголяли бы в нарядах! Порядочные-то женщины больше за своим домом смотрят, а таким, как ты, — самое место в каталажке! Дырки бы лучше на чулках заштопала!» — Короче говоря, она ни капельки хорошего не может допустить в обидчице.

Она и мыслит абстрактно — подытоживает всё, начиная с шляпок и кончая чулками, с головы до пят, вкупе с папашей и всей остальной роднёй покупательницы, исключительно в свете того преступления, что та нашла её яйца несвежими. Всё оказывается окрашено в цвет этих тухлых яиц, — тогда как те офицеры, о которых упоминала торговка, — если они, конечно, вообще имеют сюда какое-нибудь отношение, что весьма сомнительно, — предпочли бы заметить в женщине совсем другие вещи...»

Притча эта, кажется, не нуждается в особо пространных комментариях и выводах. Автор её — великий диалектик Гегель — иллюстрирует ею очень простое и глубоко верное, хотя и парадоксальное, на первый взгляд, утверждение: «Кто мыслит абстрактно? — Необразованный человек, отнюдь не образованный...»

Человек, обладающий умственной культурой, никогда не мыслит абстрактно по той причине, что это — слишком легко, по причине «внутренней пустоты и никчемности этого занятия». Он никогда не успокаивается на тощем словесном определении («убийца» и т. п.), а старается всегда рассмотреть самую вещь во всех её «опосредованиях», связях и отношениях и притом — в развитии, причинно обусловленном со стороны всего породившего эту вещь мира явлений.

Такое-то — культурное, грамотное и гибкое предметное мышление философия и называет «конкретным мышлением». Такое мышление всегда руководится собственной «логикой вещей», а не узкокорыстным (субъективным) интересом, пристрастием или отвращением. Оно ориентировано на объективные характеристики явления, на раскрытие их необходимости — закона, а не на случайно выхваченные, не на бросающиеся в глаза мелочи, будь они в сто раз «нагляднее».

Абстрактное же мышление руководится общими словечками, зазубренными терминами и фразами, и потому в богатом составе явлений действительности усматривает очень и очень мало. Только то, что «подтверждает», даёт «наглядное доказательство» застрявшей в голове догме, общему представлению, а часто — и просто эгоистически узкому «интересу».

«Абстрактное мышление» — вовсе не достоинство, как это иногда думают, связывая с этим термином представление о «высокой науке» как о системе архинепонятных «абстракций», парящих где-то в заоблачных высях. Это представление о науке свойственно лишь тем, кто о науке имеет представление с чужих слов, знает терминологическую поверхность научного процесса и не вникал в его суть.

Наука, если это действительно наука, а не система квазинаучных терминов и фраз, есть всегда выражение (отражение) действительных фактов, понятых в их собственной связи. «Понятие» — в отличие от термина, требующего простого заучивания, — это синоним понимания существа фактов. Понятие в этом смысле всегда конкретно — в смысле предметно. Оно вырастает из фактов, и только в фактах и через факты имеет смысл, «значение», содержание.

Таково и мышление математика, которое невольно оскорбляют, желая похвалить словечком «абстрактное». «Абстрактно» в этом мышлении лишь терминологическое одеяние «понятий» — лишь язык математики. И если из всей математики человек усвоил лишь её «язык» — это и значит, что он усвоил её абстрактно. Значит — не понимая и не усматривая её действительного предмета, и не умея самостоятельно двигаться по его строгой логике — не видя реальности под специально-математическим углом зрения, а видя только обозначающие её знаки. Может быть ещё и «наглядные примеры», иллюстрирующие «применение» этих знаков.

Действительный математик мыслит тоже в полной мере конкретно, как и физик, как и биолог, как и историк. Он рассматривает тоже не абстрактные закорючки, а самую настоящую действительность только под особым углом зрения, под особым аспектом, свойственным математике. Это умение видеть окружающий мир под углом зрения количества и составляет специальную черту мышления математика.

Человек, который этого не умеет, — не математик, а лишь счётчик-вычислитель, осуществляющий лишь штампованные вспомогательные операции, но не развитие математической науки.

И умение воспитать математика, то есть человека, умеющего мыслить в области математики, — далеко не то же, что воспитать у человека умение считать, вычислять, решать «типовые задачи». Школа же наша ориентируется, увы, чаще на последнее. Ибо это «проще». А потом мы сами начинаем горевать по тому поводу, что «способные» к математическому мышлению люди — такая редкость, один-два на сорок... Тогда мы начинаем искусственно «отбирать» их, удивляясь их «природной талантливости» и приучая их самих к отвратительному самомнению, к высокомерию «избранных», к самолюбованию, к обособлению от «бесталанной черни»...

Между тем математика как наука ничуть не сложнее других наук, которые не кажутся столь таинственно-абстрактными. В известном смысле математическое мышление даже проще, легче. Это видно хотя бы из того, что математические «таланты» и даже «гении» развиваются в таком возрасте, который в других науках явно не дает возможности даже просто выйти на «передний край». Математика предполагает меньший и более простой «опыт» в отношении окружающего мира, чем та же политическая экономия, биология или ядерная физика. Посему в этих областях знания «гения» в пятнадцатилетнем возрасте и не встретишь.

И сравнительно малый процент «способных» к математическому мышлению мы получаем до сих пор от школы вовсе не потому, что матушка-природа столь скупа на раздачу математических способностей, а совсем по другой причине.

Прежде всего потому, что в сферу математического мышления мы зачастую вводим маленького человека «кверху ногами», задом наперёд. Потому, что с первых же дней вбиваем ему в голову такие «представления» о математических понятиях, которые не помогают, а, как раз наоборот, мешают ему увидеть, правильно рассмотреть окружающий его мир под непривычным для него — строго математическим — углом зрения.

«Способными» же в итоге оказываются те дети, которые по какому-то счастливо-случайному стечению обстоятельств умудряются всё-таки выглянуть в «окно», забитое досками неверных представлений. Где-то между этими досками сохраняются «щели», в которые пытливый ребенок иной раз и заглядывает. И оказывается «способным»...

А эти неверные представления об исходных математических понятиях органически связаны с теми антикварными философско-гносеологическими представлениями о понятиях вообще и об отношениях этих понятий с реальностью вне мышления, с которыми научная философия давно разделалась и распрощалась.

Философско-логический анализ первых страниц учебника, который вводит первоклассника в царство математических понятий — учебник арифметики — демонстрирует этот факт бесспорно. Он внушает ребенку абсолютно ложное (с точки зрения самой математики) представление о числе.

Как задаётся ребёнку «понятие» числа, этого фундаментального и самого общего основания всех его дальнейших шагов в области математического мышления?

На первой странице очень натурально и наглядно нарисован мячик, рядом с ним — девочка, яблоко (или вишенка), жирная палочка (или точка) и, наконец, цифровой знак «единицы».

На второй странице — две куклы, два мальчика, два арбуза, две точки и цифра «2» («два»). И так далее — вплоть до десяти, до этого «предела», назначенного дидактикой для первоклассника сообразно с его возрастными («природными») возможностями...

Предполагается, что «усвоив» эти десять страниц, ребенок «усвоит» счёт, а вместе с ним — «понятие числа».

Умение считать он, действительно, таким образом усваивает. Но вот что касается «понятия числа», то вместо него ребенок незаметно для себя проглатывает совершенно ложное представление о числе — такое представление об этом важнейшем понятии, которое даже хуже тех обывательских, донаучных представлений, с которыми он приходит в школу. И это ложное представление чуть позже будет ему очень сильно мешать при усвоении более сложных шагов на поприще математического мышления.

В самом деле, если бы первоклассник обладал нужными для этого аналитическими способностями, то на вопрос: «что такое число?» — он ответил бы после усвоения указанных страниц примерно следующее.

Число — это название, выражающее то абстрактно-общее, что имеют между собой все единичные вещи. Исходная цифра натурального ряда — это название единичной вещи, «двойка» — название «двух» единичных вещей и т. д. Единичная же вещь — это то, что я вижу в пространстве как резко и отчетливо отграниченное, «вырезанное» контуром из всего остального, окружающего её мира, будь то контур мячика или шагающего экскаватора, девочки или тарелки с супом. Недаром, чтобы проверить, усвоил ребенок эту премудрость или нет, ему показывают предмет (безразлично какой) и спрашивают — «сколько?», желая услышать в ответ — «один (одна, одно)». А далее — два, три и т. д.

Но ведь само собой понятно, что любой мало-мальски грамотный в математике человек рассмеётся, услышав такое объяснение «числа», по праву расценит его как детски-наивное и неверное.

В самом деле, это лишь частный случай числового выражения действительности. А ребёнок вынужден усваивать его как самый общий, как представление о «числе вообще».

В итоге же получается, что уже ближайшие шаги в сфере математического мышления, которые он неуверенно делает под присмотром учителя, заводят его в тупик и сбивают с толку. Скоро оказывается, что единичный предмет, который ему показывают, вовсе не обязательно называется словечком «один», что это может быть и «два» (две половинки), и три, и восемь, и вообще сколько угодно. Оказывается, что число «1» есть всё что угодно, но только не название единичной, чувственно-воспринимаемой «вещи». А чего же? Какую реальность обозначают числовые знаки?

Теперь этого вам уже не скажет и ребёнок, обладающий самыми тонкими и гениальными аналитическими способностями... И не скажет потому, что в его голове отложились два взаимоисключающих представления о числе, которые он никак не соотносит, не «опосредует». Они просто находятся «рядом», как два стереотипа, в его «второй сигнальной системе».

Это очень легко выявить, столкнув их в «сшибке», в открытом противоречии.

Покажите ему игрушечный поезд, сцепленный из трёх вагонов и паровозика. Сколько?

Один (поезд)? Четыре (составных части поезда)? Три и один (паровоз и вагоны)? Шестнадцать (колёс)? Шестьсот пятьдесят четыре (грамма)? Три пятьдесят (цена игрушки в магазине)? Одна вторая (комплекта)?

Здесь обнаруживается всё коварство абстрактного вопроса «сколько?» на который его ранее приучили давать бездумно абстрактный ответ, не уточняя — «чего?»... И даже отучая от такого желания уточнить, если оно у него было, как от желания, которое надо оставить перед входом в храм математического мышления, где в отличие от мира его непосредственного опыта и вкусная конфета, и отвратительная ложка касторки значат «одно и то же» — а именно «одно», единицу»...

Такая абстракция, на которую ребёнка «натаскивают» первые страницы обучения «счёту», приучающие начисто отвлекаться от всякой качественной определённости «единичных вещей», приучающие к мысли, что на уроках математики «качество» вообще нужно забыть во имя чистого количества, во имя числа, для понимания ребенка непосильна. Он её может только принять на веру — так, мол, уж принято в математике, в противоположность реальной жизни, где конфету от касторки он всё же продолжает различать...

Предположим, что ребёнок твердо «усвоил» выше разъяснённое представление о «числе» и «счёте», и что три арбуза — «одно и то же», что и три пары ботинок, — «три» без дальнейших разъяснений.

Но тут ему сообщают новую тайну — три аршина нельзя складывать с тремя пудами, это — «не одно и то же», и что, прежде чем «складывать» — располагать в один счётный ряд — надо предварительно убедиться, что имеешь дело с одноимёнными (однокачественными) вещами, что бездумно складывать и вычитать можно только «неименованные числа», а именованные — нельзя... Ещё один стереотип, причем — прямо противоположный. Какой же из них следует «применить», «включить» в данном случае?

Почему в одном случае надо и можно «складывать» два мальчика с двумя вишенками, а в другом — не надо и нельзя? Почему в одном случае это — «одно и то же», а именно — единичные чувственно-воспринимаемые вещи без дальнейших разъяснений, а в другом — «не одно и то же», — разноимённые, разнородные (хотя и тоже единичные) вещи?

В самом деле — почему?

Учитель этого не объясняет. Он просто показывает — на «наглядных примерах» что в одном случае надо действовать так, а в другом — эдак. Тем самым ребенку внушаются два готовых абстрактнейших представления о «числе» и не даётся его конкретного понятия, то есть понимания...

Это очень напоминает дидактические принципы обучения «уму», высмеянные мудрой народной сказкой.

– Дурень, а дурень, чем на печке лежать — пошёл бы, потёрся около людей — ума набрался!

Послушный и прилежный дурень увидел мужиков, что таскали мешки с пшеницей, и ну — тереться то об одного, то об другого...

– Дурень ты, дурень, тут надо было сказать — таскать вам, не перетаскать!

Дурень послушно следует и этому ценному указанию...

Учителя и здесь полагали, что «конкретно» — с помощью нагляднейшего словечка — «потереться» — объяснили ему, как можно «набраться ума».

Но ведь ребенок, как и дурень в сказке, не понимает мудрёных иносказаний взрослых. Он их понимает буквально, охватывая в их словах и объяснениях только то, что ему близко и понятно из его собственного жизненного опыта. И поскольку его опыт гораздо беднее, чем опыт взрослых и выражающие этот опыт слова, то он в этих словах улавливает лишь часть заключённого в них смысла, понимая их буквально абстрактно. То есть односторонне, очень общо. В результате вместо конкретного понимания (и под видом такового) он усваивает и принимает к сведению и к руководству крайне абстрактно-общий (а потому и коварно-двусмысленный) рецепт... То же и с «числом».

Сначала школьнику объясняют, что число (один, два, три и т. д.) — это словесный или графический знак, выражающий то общее, что имеется в любых чувственно-воспринимаемых единичных вещах, безразлично каких — будь то мальчики или яблоки, чугунные гири (пуды) или деревянные рейки (аршины).

Когда же он прилежно начинает действовать на основе этого абстрактного представления о числе («абстрактное» вовсе не значит здесь, как и везде, «ненаглядное»; оно, напротив, предельно наглядно; абстрактное здесь — бедное, тощее, одностороннее, неразвитое, слишком общее, столь же «общее», как и словечко «потереться»), начинает складывать пуды с аршинами, — ему говорят с укоризной — «неспособный ты, неспособный! Тут надо было вперёд посмотреть — одноимённые ли это вещи...»

Прилежный и послушный ученик готов складывать только одноимённые. Не тут-то было. В первой же задачке ему встречаются не только «мальчики» и не только «яблоки», а именно мальчики вперемешку с яблоками, а то ещё — и со зловредными девочками, каждая из которых хочет получить на яблоко больше, чем каждый мальчик...

Оказывается, что не только можно, но и нужно складывать и делить числа, выражающие разноимённые вещи, делить яблоки на мальчиков, складывать мальчиков с девочками, делить килограммы на метры и умножать метры на минуты...

Числа одноимённые в одном случае и смысле оказываются разноимёнными в другом и в третьем. В одном случае приходится включать один стереотип, а в другом — прямо противоположный. Какой же из них надо применить в данном? Какое из задолбленных правил вспомнить? А «правил» тем больше, чем дальше. И все разноречивые.

И начинает сбитый с толку ребенок действовать методом «проб и ошибок», тыкаться туда и сюда. Когда же этот хвалёный и малопродуктивный метод окончательно заводит его в тупик и никак не даёт ответа, совпадающего с тем, что напечатан в конце задачника, ребёнок начинает нервничать, плакать и в конце концов впадает либо в истерику, либо в состояние так называемой «ультрапарадоксальной фазы» — в мрачное оцепенение, в тихое отчаяние.

Каждый из нас эту картину наблюдал и наблюдает, увы, каждый вечер почти в каждой квартире. Разве подсчитаешь, сколько горьких слёз пролито детишками над домашними заданиями по арифметике? Зато известно, как много детей переживает обучение арифметике как тягостную повинность, даже — как жестокое мучительство, а потому обретает к ней на всю жизнь отвращение. Во всяком случае — таких больше, чем тот счастливый процент «способных, талантливых, одарённых», которые видят в ней интересное занятие, поприще для упражнения своих творческих сил, изобретательности, находчивости.

И природа тут ни капельки не виновата.

Виновата дидактика. Виноваты те представления об отношении «абстрактного к конкретному», «общего — к единичному», «качества — к количеству», мышления — к чувственно воспринимаемому миру, которые до сих пор, увы, лежат в основе многих дидактических разработок.

Элементарный анализ приведённых первых страниц учебника по арифметике показывает, что представления обо всех этих логических категориях находятся на том уровне развития логики как науки, который эта почтенная наука пережила во времена Яна-Амоса Коменского и Джона Локка.

Представление о «конкретном» как о чувственно-наглядном; представление, ведущее на практике к тому, что под видом «конкретного» ребёнку вдалбливается в голову самое что ни на есть «абстрактное». Представление о «количестве» (о числе), как о чём-то таком, что получается в результате полнейшего отвлечения от всех и всяких «качественных» характеристик вещей, в результате отождествления мальчиков с пудами, а яблок — с аршинами, а не в результате анализа чётко выявленного качества, как это показала Логика уже более 150 лет назад... Представление о понятии как о слове-термине, выражающем то абстрактно-общее, что имеется «у всех вещей» данного рода; это поверхностное представление о понятии и ведёт к тому, что вместо (и под видом) конкретного понятия ребёнок усваивает лишь абстрактное словесно зафиксированное представление. Представление о «противоречии», как о чём-то «нехорошем» и «нетерпимом», как лишь о показателе неряшливости и неточности мышления, как о чём-то таком, от чего следует поскорее избавиться путем словесных «уточнений» и терминологических манипуляций...

Всё это представления, которые на сегодняшний день, с точки зрения современной Логики, с точки зрения Диалектики, как Логики и теории познания современного материализма, должны быть расценены как поверхностные, архаически-наивные и, скажем уж прямо — как реакционные.

Чтобы школа могла учить мыслить, и чтобы она действительно делала это, надо решительно перестроить всю дидактику на основе современного — марксистско-ленинского — понимания всех логических категорий, то есть понятий, выражающих как раз подлинную природу развивающегося мышления. Иначе все разговоры о совершенствовании дидактики останутся лишь благими пожеланиями, а основанный на этой дидактике учебный процесс и впредь будет формировать «способные умы» лишь в виде исключений из правила. Иначе в отношении «одарённых» мы по-прежнему будем возлагать все свои надежды на милости матушки-природы. Будем ждать этих редких милостей, вместо того, чтобы их взять.

И просвет в этом отношении уже намечается.

В лаборатории Института психологии АПН РСФСР под руководством Д.Б. Эльконина и В.В. Давыдова начаты исследования, специально направленные на то, чтобы подвести под педагогический процесс прочный фундамент современных философско-логических представлений о «мышлении» и его связи с «созерцанием» (с наглядностью»), о связи «всеобщего» — с «единичным», «абстрактного» с «конкретным», «логического» — с «историческим» и т. д.[12]

Индивидуальное усвоение научных знаний здесь стремятся организовать так, чтобы оно в сжато-сокращённой форме воспроизводило действительный процесс рождения и развития этих знаний. Ребёнок при этом с самого начала становится не потребителем готовых результатов, запечатлённых в абстрактных дефинициях, аксиомах и постулатах, а, так сказать, «соучастником» творческого процесса.

Это, конечно, ни в коем случае не означает, что каждый ребенок здесь вынужден самостоятельно «изобретать» все те формулы, которые сотни, а может быть и тысячи лет назад уже изобрели для него люди ушедших поколений, создатели этих формул. Но повторить логику пройденного пути он должен. Тогда эти формулы усваиваются им не как магические абстрактные рецепты, а как реальные, совершенно конкретные общие принципы решения реальных же, конкретных задач.

«Конкретные общие принципы» — это звучит несколько парадоксально для человека, привыкшего думать (вернее — говорить), что «общее» — значит «абстрактное», а «конкретное» — «единичное», чувственно-наглядное.

Между тем с точки зрения понятий диалектики это вовсе не парадокс, вовсе не неожиданное соединение взаимоисключающих терминов. С точки зрения диалектики понятие именно и есть «конкретно-всеобщее», в отличие от «абстрактно-общего» термина, выражающего одностороннее представление о вещах, пусть самое наглядное.

Так, в лаборатории Д.Б. Эльконина и В.В. Давыдова убедились, что принятая методика преподавания счёта (описанная нами выше) даёт детям не понятие числа, а лишь два абстрактных, притом противоречащих одно другому, представления о числе. Два частных случая числового выражения реальных вещей — вместо действительно общего принципа. При этом один частный случай выдаётся этой методикой за «общий», а другой, как более сложный, — за «конкретный».

Один раз число выражает количество единичных вещей, а другой раз — количество их «составных частей».

Поняв это, в лаборатории пришли к выводу, что надо делать наоборот. Сначала нужно объяснить детям действительно общую природу числа, а уже потом показывать два «частных случая» его применения.

Но, само собой ясно, что ребёнку не сообщишь «понятия числа», очищенное от каких бы то ни было следов «наглядности», от связи с каким-нибудь одним «частным случаем». Поэтому надо искать и найти такой «частный» (а потому наглядный, чувственно-предметный) случай, где число и необходимость действий с числом выступали бы перед ребёнком в общем виде. Нужно искать такое «частное», которое выражало бы только «общую» природу числа, а не подсовывало бы ему вместо этого опять лишь «частное».

Пытаясь решить эту задачу — отчасти психологическую, отчасти — логическую и математическую, сотрудники лаборатории пришли к выводу, что неправильно вообще начинать обучение детей математике с «числа», то есть с операции счёта, сосчитывания. Безразлично — «единичных вещей» или их «составных частей»[13].

Есть все основания полагать, что действия с «числами», составляющие традиционную «арифметику», далеко не самые «простые», а арифметика вовсе не составляет самого «первого этажа» математического мышления. Скорее таким этажом оказываются некоторые понятия, обычно относимые к «алгебре».

Опять парадокс. Ведь по традиции считается издавна, что «алгебра» — это вещь более сложная, чем «арифметика», посильная лишь шестикласснику и в «истории математики» оформившаяся позже её.

Анализ показывает, что и в истории знания «алгебра» необходимо должна была возникнуть не позже «арифметики». Конечно, речь идет о действительной истории математического развития людей, а не о истории математических трактатов, которая отражала подлинную историю лишь «задним числом», а потому — кверху ногами.

Как показывают исследования, простейшие количественные соотношения, которые описывает «алгебра», и в истории были осознаны раньше, чем человек вообще «изобрёл» число и счёт. В самом деле, раньше, чем люди изобрели число, счёт, сложение, вычитание, деление и умножение чисел, они по необходимости должны были пользоваться такими словами, как «больше», «меньше», «дальше», «ближе» «потом», «раньше», «равно», «неравно» и т. п. Именно в этих «словах» нашли своё выражение общие количественные (пространственно-временные) соотношения между вещами, явлениями, событиями.

Но в специально-математических трактатах эта стадия математического развития мышления, естественно, зафиксирована не была. И если реальная история развития математического мышления началась раньше, чем появились первые теоретические трактаты по математике, то и «логическая» последовательность преподавания математики (= развития математической способности) должна начинать с действительного «начала».

С правильной ориентировки человека в количественном плане реальной действительности, а не с числа, которое представляет собою лишь позднюю (а потому и более сложную) форму выражения количества, лишь частный случай «количества».

Поэтому надо начинать с действий, выделяющих для человека этот «количественный» план рассмотрения окружающего мира, чтобы потом прийти к «числу» как к развитой форме выражения «количества», как к более позднему и сложному умственному отвлечению.

Принцип совпадения «логического с историческим» — великий принцип диалектической логики. Но его проведение предполагает одну опять-таки диалектически-коварную деталь. А именно, логическое должно соответствовать действительной истории предмета, а не истории теоретических представлений относительно этой истории.

Анализируя историю политической экономии, Карл Маркс отметил важнейшее (с точки зрения диалектики) обстоятельство: «Историческое развитие всех наук только через множество перекрещивающихся и окольных путей приводит к их действительной исходной точке. В отличие от других архитекторов наука не только рисует воздушные замки, но возводит отдельные жилые этажи здания, прежде чем она заложила его фундамент»[14].

Да, действительный «логический фундамент», на котором держатся верхние этажи, наука «открывает» в своём предмете лишь задним числом.

И этот «фундамент» предполагался «верхними этажами», но не был ясно понят, показан и проанализирован. Он предполагался в смутном, неотчетливо сформулированном виде, часто в качестве «мистических» представлений. Так случилось, например, и с дифференциальным исчислением. Ньютон и Лейбниц это исчисление «открыли», научили людей им пользоваться, но сами не могли понять — почему, на каких реальных основаниях держится вся его сложная конструкция, то есть — какие более «простые» понятия и действия она реально предполагает. Это было установлено лишь позже — Лагранжем, Эйлером и другими теоретиками.

Число и счёт в действительности предполагали и предполагают в качестве своих реальных предпосылок ряд представлений, до понимания коих математика (как и «все науки») докопалась лишь «задним числом». Здесь идёт речь как раз об общих предпосылках и того, и другого. О тех понятиях, которые должны быть развиты (и усвоены) раньше, чем число и счёт. Потому, что они имеют более общий характер, и потому — логически более просты.

Если же говорить о тех математических «знаках», с помощью которых эти наиболее общие и простые понятия фиксируются, то это не цифры, а скорее те знаки, которые давным-давно использует алгебра.

Это — знаки равенства, неравенства. Знак «больше» (>), знак «меньше» (<). И все эти знаки обозначают отношения величин. Именно «величин» — то есть любых величин, неважно каких в частности, выраженных числом или не выраженных, пространственно-геометрических или временных. Отношения величин вообще.

Само собой понятно, что представление о «величине» и в истории мышления появилось у людей раньше, чем умение точно измерять эти величины тем или иным способом и выражать их «числом».

Умение выделять из всего многообразия чувственно-воспринимаемых качеств вещей специально лишь одно, а именно — их «величину». А затем — умение сравнивать эти «величины» или вещи только как величины. Судить — равны они или нет. Судить, какая из них «больше» или «ближе», какая «меньше» или «дальше» — в пространстве или во времени.

А уж затем, когда обнаружилось, что суждения такого рода слишком «общи», слишком неполны (= «абстрактны»), чтобы действовать в мире на их основе, стал возникать вопрос, а на сколько именно «больше» («меньше»). И только здесь, собственно, возникла и потребность в «числе» и «счёте», и сами «число» и «счёт».

По той причине, что без них, без этих более конкретных (сложных, развитых) понятий о количестве, уже нельзя было бы решить более сложных и конкретных предметно-практических задач, связанных с отражением количественной определённости окружающего мира...

Человек «изобрёл» число вовсе не путём «абстрагирования» от всех и всяких «качеств», не благодаря тому, что научился «не обращать внимания» на разницу камня и мяса, палки и огня. Как раз наоборот — в «числе» и «счёте» он нашёл средство более глубокого и конкретного выражения именно качественной (самой важной и первой) определённости.

Число «понадобилось» человеку там и только там, где жизнь поставила его перед необходимостью сказать другому человеку (или самому себе) — не просто «больше» («меньше»), а насколько больше (меньше).

Это предполагает более высокий и развитый способ отношения человека к вещам окружающего мира, нежели тот, на почве которого он научился различать «величины» лишь примерно, приблизительно — абстрактно.

Число предполагает меру как более сложную, чем «качество» и «количество», категорию, которая позволяет отражать количественную сторону выделенного качества точнее (конкретнее), чем прежде. И точно фиксировать это более конкретное представление с помощью цифр, а не просто словечек «больше», «меньше», «равно», «неравно».

От общего, диффузно-нерасчленённого представления о «количестве» он шёл к более совершенному, точному, то есть конкретному представлению о том же количестве — к «числу». И пришёл.

И поэтому «число» для него имело с самого начала вполне конкретный, то есть предметно-практический, смысл и значение. Это и было действительное понятие числа, хотя ещё и не проанализированное теоретически ни одним профессионалом-математиком. Это случилось лишь гораздо позже — тогда, когда началось уже не только математическое мышление, а и его теоретическое «самосознание». Вначале — превратно-мистическое, как у пифагорейцев. А до подлинного теоретического понимания числа математика добралась лишь многие тысячелетия спустя.

Вот с этого-то подлинного начала и в этой подлинной исторической последовательности, которую математика как наука открыла лишь «задним числом», и следует, по-видимому, начинать логическое развитие ума ребёнка в области математики.

С того, что сначала нужно научить его ориентироваться самым общим и абстрактным образом в плане количества и овладеть самыми общими и абстрактными отношениями вещей как «величин». И записывать эти отношения на бумаге с помощью знаков «больше», «меньше», «равно», «неравно».

Но ориентироваться в плане количества ребенок обучается при этом вовсе не путем «абстрактных рассуждений», а на самых что ни на есть реальных и понятных ему ситуациях. На «уравнивании» палочек, на «комплектовании» винтиков с гайками, коробок с карандашами и т. д. Для ребёнка это — понятно и интересно.

Для ума ребенка это — тренировка умения самостоятельно выделять количественно-математический аспект реальных вещей окружающего его многокачественного мира. А не по-попугайски повторять слово «один», когда ему в нос суют единичную чувственно-воспринимаемую «вещь», или слово «два», когда ему суют в нос две таких вещи.

Благодаря этому ребенок уже не ответит бездумно на абстрактно-провокационный вопрос — «сколько?», когда ему покажут одну (две, три и т. д.) единичную чувственно-воспринимаемую вещь, словом «одна», «две» и т. д. Он предварительно осведомится — «а чего сколько?»

А это — показатель, что он уже здесь — в случае числа — мыслит конкретно. А не как рыночная торговка, бездумно навешивающая ярлык словесно-зафиксированной абстракции на конкретную вещь и думающая, что тем самым «понимание» этой вещи — исчерпано...

Если ему отвечают на его законный вопрос: «я спрашиваю, сколько здесь вещей...», — он уверенно и точно ответит: «одна».

Если же ему уточнят: «сколько сантиметров?», — он ответит «два», «примерно два», или же скажет: «нужно измерить». Он понимает, что выражение через число (цифру) предполагает измерение, меру...

Здесь воспитано разом два важных признака «ума»: во-первых, умение правильно относиться к вопросу («сколько?») и умение самому задавать вопрос, уточняющий задачу настолько конкретно, чтобы стал возможен точный и однозначный ответ («сколько чего?»). И во-вторых, умение правильно соотносить числовой знак с реальностью в её математическом аспекте.

Здесь ум ребенка идёт не от наглядных частностей — к абстрактно общему, так как это совершенно неестественный и бесплодный в науке путь, а от действительно всеобщего (абстрактного) к обнимаемому им многообразию частностей (то есть к конкретному)[15].

Ибо так развивается и сама наука, усваивающая в свете исходных принципов всё новые и новые «частности». А не наоборот, не уходящая от «частностей» в заоблачные выси тощих абстракций...

Здесь мышление движется всё время в чувственно-предметном (а потому и в «наглядном») материале, движется по фактам, ни на миг не обрывая связи с ним.

Так ребенок осваивает самую чувственно-предметную действительность математических понятий, а не её плохой заменитель-эрзац, не «наглядные примеры» готовых и непонятных для него абстракций. У него развивается математическое мышление. В него не нужно вдалбливать груды абстрактных словечек, рецептов, штампованных схем и рецептов «типовых решений», которые он потом никак не может «применить». Поэтому для него вообще не встаёт потом нелепейшая задача — а как же «применить» усвоенные (то есть задолбленные) общие знания к жизни, к реальной действительности. Это общее знание для него с самого начала и есть не что иное, как сама действительность, отраженная в её существенных чертах, то есть в понятиях. В понятиях он усваивает именно действительность, отражаемую ими. А не «абстракции», которые он потом никак не может соотнести с «действительностью».

Тот читатель-педагог, который надеялся найти в этой статье готовый, детально разработанный рецепт-ответ на вопрос «как учить мыслить?», будет, наверное, разочарован: всё это, мол, слишком общо, даже если и верно...

Совершенно справедливо. Никаких готовых рецептов или «алгоритмов» философия на этот счёт предложить педагогу не может. Чтобы довести высказанные принципы до такой степени конкретности, в какой они стали бы непосредственно приложимыми к повседневной педагогической практике, нужно затратить ещё много усилий. Кооперированных усилий и философов-логиков, и психологов, и специалистов-математиков, и специалистов-историков, и, конечно же, самих педагогов.

Каждый, кто хочет учить мыслить, должен уметь мыслить сам. Нельзя научить другого делать то, чего сам не умеешь делать...

Никакая дидактика не научит учить мыслить равнодушного человека-машину, педагога, привыкшего работать по шаблону, по штампу, по жёстко запрограммированному в его голове алгоритму. Каждый педагог должен уметь применять к своему конкретному делу общетеоретические — в частности, общефилософские — принципы, и не ждать, что кто-то другой сделает это за него и преподнесёт ему готовую рецептуру, избавляющую от собственного умственного труда, от необходимости мыслить прежде всего самому. Даже самая лучшая, самая разработанная дидактика не избавит педагога от этой необходимости. Всё равно, какой бы конкретной и детальной она ни была, — между её общими положениями и индивидуально-неповторимыми педагогическими ситуациями сохранится зазор, промежуток. И преодолеть этот зазор (между «всеобщим» и «единичным») сможет только диалектически мыслящий педагог, человек с развитой «силой суждения».

Школа должна учить мыслить. Это значит, что учиться мыслить должен каждый педагог. Мыслить на уровне современной Логики — Диалектики, как Логики и теории познания материализма Маркса — Энгельса — Ленина. Без этого не выйдет ничего, и дидактика так и останется на уровне Джона Локка и Яна-Амоса Коменского.

# Логика

Логика — наука о формах и закономерностях мышления, теория мышления. В настоящее время термином «логика» обозначаются теории, различающиеся не только по способу разработки одних и тех же вопросов, но и по предмету иссле­дования. Термин «логика» употребляется поэтому обычно с тем или иным прилагательным («формальная логика», «мате­матическая логика», «индуктивная», «модальная» и т. д.).

Решение вопроса о предмете логики как науки по существу зависит от решения основного вопроса философии и отражает в себе теоретические, мировоззренческие, философские установки, в том числе представление о природе мышления, об отношении мышления к его предмету, о движущих силах, стимулах развития мышления и т. д. Не случайно поэтому логика всегда была и остаётся объектом острой идейной борьбы основных философских направлений — материализма и идеализма, диалектики и метафизики.

Марксистско-ленинское решение вопроса о предмете логики, представляющее собой итог всей истории философской мысли, разработано Марксом, Энгельсом и Лениным в ходе критической и материалистической переработки высших достижений предшествующей философии в области теории мышления. Логика, разработанная на основе диалектико-материалистического понимания и решения проблемы мышления и соответствующая современному уровню развития человеческой культуры, науки и техники, обычно именуется диалектической логикой.

# Диалектическая логика

Логика диалектическая — наука об объективных формах и законах развития человеческого мышления, понимаемого как исторический процесс отражения внешнего мира в знании людей, как объективная истина в её развитии. В этом понимании логика диалектическая совпадает с диалектикой и теорией познания материализма.

# История вопроса

Термин «логика» применительно к учению о мышлении впервые был использован стоиками, у которых он означал буквально «учение о слове» (от греч. logos — слово). По существу же логика начала оформляться гораздо раньше. Её элементы обнаруживаются уже в сочи­нениях индийских буддистов, греческих натурфилософов-досократиков, во фрагментах Демокрита и рассуждениях со­фистов, в диалогах Платона и т. д. Первым систематизатором и основоположником логики как науки считается обыкновенно Аристотель, подытоживший и критически обобщивший все предшествовавшие попытки исследований в области мышления. В его трудах были впервые сведены воедино и систематически рассмотрены все те области проблем, которые впоследствии выделились в виде различных направлений и интерпретаций логики.

Характеризуя место и роль Аристотеля в истории логики как науки и дальнейшую судьбу его учения, В.И. Ленин отмечал:

«Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, — а из неё, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мёртвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приёмы постановки вопросов»[16].

В исследованиях Аристотеля рассмотрение категорий, форм и законов мышления постоянно переплетается и смешивается с рассуждениями космологического, физического, психологического и лингвистического характера. «У Аристотеля везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная»[17]. Исторически наиболее ценной и перспективной частью аристотелевской логики является объективная логика, наиболее полно пред­ставленная в виде «Метафизики», хотя средневеково-схоластическая традиция догматизировала под названием «логики Аристотеля» прежде всего ту её часть, которая выступает на первый план в сочинениях, собранных в «Органоне» («Категории», «Об истолкованиях», «Аналитики», «Топики» и «Софистические опровержения»), т. е. узкоформальный аспект понимания мышления. «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей «Органона», представляет собою на самом деле самую меньшую и тривиальную часть, а часто даже приводится лишь содержание «Изагоги» Порфирия. В особенности в первых частях, в «Толковании» и «Аналитиках», эта аристотелевская логика уже содержит описание всеобщих форм мысли, рассматриваемых в обычной логике, и как раз они составляют основу того, что вплоть до новейшего времени известно как логика»[18].

Стоики, резко разграничившие область логики от «физики» и «этики», как раз и положили начало узкоформальному толкованию предмета логики как науки, окончательно оформившемуся в средние века. Логика стоиков сближалась ими с грамматикой и риторикой.

Средневековая схоластика завершила эту тенденцию, окончательно превратив «аристотелевскую логику» в «органон» (т. е. орудие, инструмент) ведения словесных диспутов, подчинив её задачам истолкования текстов и догматов священного писания, превратив логику в служанку богословия. Значение логики как науки прямо обосновывалось текстом Библии, согласно которому «В начале было Слово, и Слово было Бог» (Абеляр). Логика в результате была целиком сведена к рассмотрению «внешних форм мышления», т. е. прежде всего форм выражения мышления в речи, в слове, в языке.

Схоластически-омертвлённая и догматизированная аристотелевская логика оказалась полностью непригодной в качестве «органона» действительного мышления, теоретического познания окружающего мира. Этим и объясняется та решительная оппозиция, которую заняли по отношению к ней все крупнейшие представители философии Нового времени, так или иначе связанные с развитием естествознания и зачатков общественных наук.

«Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению ошибок, имеющих своё основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна», — констатирует Ф. Бэкон[19], «В логике её силлогизмы и большая часть других её наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это», — вторит ему Декарт[20].

Почти единодушным оказывается вывод, что логика в её традиционном понимании почти не затронула проблемы действительного мышления, познания, и ограничилась лишь рассмотрением словесного оформления готового знания. «Силлогизм в лучшем случае есть лишь искусство биться тем небольшим знанием, какое есть у нас, не делая к нему никаких прибавлений»[21]. На том же основании Декарт считал необходимым отнести всю проблематику прежней логики к области риторики. Поскольку логика сохраняется как особая наука, она толкуется уже не как наука о мышлении, а как наука об употреблении слов, имён, знаков. «Ибо, если арифметика учит нас сложению и вычитанию чисел, то геометрия учит нас тем же операциям в отношении линий, фигур (плотных и поверхностных), углов, пропорций, времён, степеней, скорости, силы и т. п. Логика учит нас тому же самому в отношении последо­вательности слов, складывая вместе два имени, чтобы образовать утверждение, и два утверждения, чтобы образовать силлогизм, и много силлогизмов, чтобы составить доказательство. Из суммы же или из заключения силлогизма логики вычитают одно предложение, чтобы найти другое», — говорит Т. Гоббс[22]. Подытоживая свой «Опыт о человеческом разуме», Локк так определяет предмет и задачу логики: «Задача логики рассмотреть природу знаков, которыми душа пользуется для уразумения вещей и передачи своего знания другим», толкуя логику как «учение о знаках», как «семиотику»[23].

По этой причине большинство философов Нового времени избегают употреблять термин «логика» в качестве названия науки о мышлении, о разуме, об интеллекте. Этот термин не фигурирует в названии ни одного из сколько-нибудь крупных сочинений, посвящённых исследованию человеческого мышления. Достаточно назвать «Рассуждение о методе» Декарта, «Трактат об очищении интеллекта» Спинозы, «Разыскание истины» Мальбранша, «Опыт о человеческом разуме» Локка, «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница и т. д. — вплоть до таких эпигонских сочинений, как «Искусство мышления» Арно и Николя. Действительная история науки о формах и закономерностях человеческого мышления совершается в эту эпоху за пределами формальной логики. Вместе с тем весь этот пе­риод остро ставит задачу создания новой логики, задачу разработки такой теории мышления, которая соответствовала бы потребностям и запросам практики действительного мышления, рационального познания, процесса теоретической пере­работки данных опыта. Задача реформировать старую логику осознаётся очень отчётливо представителями самых разных направлений, как материалистами (Бэкон, Гоббс, Спиноза), так и идеалистами (Мальбранш, Лейбниц). При этом понимание предмета логики как науки, круга её проблем и способа их решения, меняется весьма существенно в зависимости от общефилософских установок и прежде всего от решения основного вопроса философии, от понимания природы мышления. Общим для всего указанного периода остается лишь одно — ориентация на математическое естествознание. Логика при этом оказывается наукой, старающейся обобщить и философски истолковать опыт мышления в математике и механике — в двух науках, только и получивших к этому времени достаточное развитие и применение к жизни. С этой категорической ограниченностью практики научного мышления XVI-XVIII вв. связана и характерная черта тогдашней логики — тенденция универсализировать методы механистического естествознания, выдать специфические формы и приёмы математического мышления за формы и правила мышления вообще, т. е. за законы логики.

Отчетливее всего эта тенденция проступает у представителей механистического материализма, в частности, у Гоббса. Поскольку объективная реальность толкуется здесь абстрактно-геометрически, т. е. единственно объективными характеристиками вещей вне сознания считаются лишь чисто количественные их характеристики, постольку принципы математического мышления естественно и отождествляются с принципами научного мышления вообще, и место прежней логики занимает математика, геометрия. «Та часть философии, которая трактует о линиях и фигурах, представляет прекраснейший образец истинной логики»[24]. Поскольку «рационально познать значит то же самое, что складывать или вычитать»[25], постольку логика как наука о рациональном познании и мыслится Гоббсом как универсальное искусство сложения и вычитания — линий, фи­гур, чисел, имён, фактов, законов, договоров и т. д.

Аналогичную, хотя и гораздо более осторожно выраженную тенденцию, обнаруживают также Декарт и Лейбниц в идее создания «всеобщей математики». Эта идея у обоих сочетается с мечтой о создании «универсального языка», системы терминов, определённых абсолютно строго и однозначно.

Однако Декарт, в отличие от Гоббса, прекрасно видит трудности, стоящие на пути этой затеи. Понимая, что определения терминов в «универсальном языке» не могут быть продуктом произвольного соглашения, а только результатом философского анализа «простых идей», из которых, как из кирпичиков, по его мысли, складывается всё, что люди мыслят, Декарт устанавливает, что этот точный язык может быть лишь производным от «истинной философии» (в письме к Мерсенну от 20 ноября 1629 г.). Только при этом условии, говорит Декарт, можно было бы заменить мышление о вещах, данных в воображении, своего рода исчислением терминов, и сделать умозаключения столь же безошибочными, как операции решения уравнений.

Присоединяясь в этом пункте к Декарту, Лейбниц также ограничивает область применения «всеобщей математики» лишь теми вещами, которые относятся к сфере действия «силы воображения». Всеобщая математика, по его мысли, должна изложить «так сказать, логику силы воображения». По этой причине из её ведения естественно исключается как вся «метафизика» или лишь «рассудку соразмерные вещи, как мысль и действие», так и область обычной математики, науки о числах, фигурах и положениях[26].

Это ограничение связано с тем, что Лейбниц, в отличие от механистического материализма, не считал чисто количественное, абстрактно-геометрическое представление о мире идеалом познания и пытался преодолеть механистическую ограниченность естествознания своего времени на пути объективного идеализма, на пути своеобразного сочетания механицизма с учением о «субстанциальных формах» и «качествах», не сводимых к чисто геометрическим характеристикам.

Более зрелое понимание проблемы логики Лейбниц развивает в споре с Локком, в «Новых опытах о человеческом разуме». Возражая Локку, трактовавшему логику чисто номиналистически, как особую науку «о знаках», совершенно отделённую от «физики» и от «этики», Лейбниц вскрывает трудности, связанные с таким пониманием. Прежде всего, устанавливает Лейбниц, «наука о рассуждении, составлении суждения и изобретении, по-видимому, очень отлична от этимологии слов и словоупотребления, представляющего собой нечто неопределённое и произвольное»[27]. «Кроме того, объясняя слова, приходится делать экскурсии в область самих наук, как это видно по словарям; с другой же стороны, нельзя заниматься науками, не давая в то же время определения терминов»[28].

Лейбниц, таким образом, прекрасно понимает, что логика, если её толкуют как чистую «науку о знаках», вообще не может быть наукой, и что необходимость, диктующая «порядок» знаков в совершенном языке, принадлежит не знакам как таковым, ибо знаки и имена совершенно произвольны, конвенциональны, а имеет «метафизическую» (в смысле Лейбница) природу и основание. «Но главная трудность предлагаемого вами разделения науки в том, что каждая часть здесь как будто поглощает целое»[29]. Поэтому вместо номиналистического разделения философии на три разных науки Лейбниц предлагает говорить о трёх разных аспектах, в которых выступа­ет для человека одно и то же знание, одни и те же научные истины: о теоретическом, практическом и терминологическом. Прежней логике с этой точки зрения соответствует просто терминологический аспект знания, или «систематизация (знания. — Э. И.) по терминам в справочнике»[30]. Иными словами, действительная задача «логического» анализа знания заключается в упорядочении и систематизации терминов научного языка, и совпадает с задачей создания того «всеобщего языка» науки, о котором мечтал Декарт.

Лейбниц, однако, прекрасно понимает, что эта систематизация научных истин «по терминам в справочнике» ни в коем случае не есть и не может быть наукой о мышлении, о человеческом разуме, ибо мышление вовсе не есть произвольная деятельность с произвольными знаками. Учение о мышлении в собственном смысле слова он относит к «метафизике», к науке о всеобщих принципах организации действительности и деятельности, эту организацию создающую и сохраняющую, т. е. об умопостигаемой необходимости всего существующего.

Оба высших закона мышления (закон противоречия и за­кон достаточного основания) имеют у него непосредственно «онтологическое» значение, выступают как законы «универсума», а вовсе не как произвольно установленные человеком правила употребления терминов, не как «логические кано­ны», — хотя, будучи универсальными, эти принципы имеют силу также и по отношению к терминологическому аспекту знания, силу правил систематизации научных истин «по терминам в справочнике».

Действительное значение Лейбница в истории логики как науки о мышлении заключается, таким образом, вовсе не в том, что он в своих рукописях (кстати сказать, не публиковавшихся вплоть до XX века и не сыгравших никакой роли в развитии философии), пытался сформулировать кое-какие элементы «всеобщей математики», как то пытаются представить нынешние номиналисты от логики — неопозитивисты. Заслуга Лейбница в том, что он, хотя и на пути объективного идеализма пытался преодолеть односторонне-механистическое понимание мышления, сводившее мышление к простой процедуре сложения и вычитания имён, «исчисления предложений», в том, что, «признавая всю важность терминологического аспекта научного знания и правил употребления терминов, он никогда не видел в этих правилах «законов мышления» и решительно отвергал взгляд, будто логика, как «наука о знаках», и есть наука о мышлении. Значение Лейбница в истории логики как науки состоит в том, что он пытался перекинуть мост от подлинной, не сфальсифицированной схоластами, логики Аристотеля — к проблемам современного ему естествознания, связать учение Аристотеля о категориях мышления с практикой математического естествознания XVI-XVII вв. В этом смысле он явился непосредственным предшественником радикальной реформы логики, произведённой немецкой классической философией конца XVIII — начала XIX в.

Огромную, не до конца ещё оценённую роль в истории логики как науки, в подготовке современного (диалектического) понимания мышления и науки о мышлении сыграл также великий материалист Б. Спиноза. Спиноза, как и Лейбниц, выходил за рамки механистической ограниченности современного ему естествознания; однако, в отличие от объективного идеалиста Лейбница, Спиноза преодолевал эту ограниченность на материалистическом направлении. Спиноза решительно отвергал представление о мышлении как об особой «субстанции», т. е. как о том, «что существует само в себе и представляется само чрез себя»[31].

Мышление вообще, (как и протяжённость вообще) Спиноза рассматривает под определением «атрибута субстанции» — «того, что ум представляет в субстанции как составляющее её сущ­ность»[32]. Человеческое мышление — лишь «модус», т. е. частный случай мышления вообще, способ действия мыслящего тела человека. В этой форме Спиноза впервые в истории философии чётко выразил тезис, согласно которому в человеке мыслит сама себя природа, а не извне противостоящее ей сверхприродное существо, и мышление поэтому есть не что иное, как своего рода «самосознание» природы, той же самой природы, которая определена также и пространственно-геометрически. В силу этого между «протяжённостью» и «мышлением» нет и не может быть причинно-следственного отношения: это лишь два разных способа выражения одного и того же — вечного и бесконечного в своём многообразии природного целого. Поэтому «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»[33].

Человеческое мышление есть способ выражения порядка и связи вещей, с которыми телесно взаимодействует мыслящее тело человека. Оно тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми человек вступает в телесный контакт, чем активнее тело человека. Иными словами, по своей природе человеческий разум бесконечен и неограничен так же, как и сама природа. Мера его совершенства определяется мерой его согласия с универсальными законами природы, с порядком и связью вещей в составе бесконечного природного целого. Нет и не может быть поэтому особой «науки о мышлении» как таковом. Такая наука неизбежно превратилась бы в науку о «субстанции», ибо мышление есть лишь «атрибут», т. е. «то, что ум представляет себе в субстанции как составляющее её сущность», а законы мышления — те же самые, что и законы пространственно определённых вещей.

Вместо прежней логики с её претензией на роль «науки о мышлении» Спиноза считает необходимым разработать науку о том, «каким образом и каким путём должен быть разум совершенствуем»[34]. При этом под «совершенствованием» разума понимается согласование его действий с универсальными законами природы, а потому подлинными «правилами» мышления оказываются верно познанные всеобщие формы и закономерности природного целого, «субстанции». Логика, поскольку она сохраняется рядом с учением о субстанции, превращается, таким образом, в прикладную дисциплину, подобную медицине[35]. Попытку разработать логику на основе этого понимания Спиноза предпринял в своём «Трактате об усовершенствовании разума», где им развёрнуто глубокое, намного опередившее эпоху, учение о научном понятии, которое Спиноза принципиально отличает от словесно зафиксированной абстракции, об определении и доказательстве, об истине и заблуждениях разума и т. д.

Однако, несмотря на многочисленные попытки разработать новое учение о мышлении, соответствующее практике научного познания Нового времени, традиционная школьная логика оставалась в общих её контурах нетронутой и общепринятой на протяжении всего периода, охватывающего XVI-XVIII столетия. Основные принципы, лежавшие в основании этой логики, — закон тождества и запрет противоречия — согласовались с общеметафизическим характером мышления этой эпохи научного развития и никем не были подвергнуты критическому анализу. В силу этого обстоятельства разработка логики в указанный период ограничивалась теми или иными уточнениями и дополнениями частного характера, которые по существу не меняли традиционного облика этой науки, или же сводились к новой философской интерпретации теоретического багажа схоластической логики (например, «Логика» Кондильяка, руководства и учебники лейбницевско-вольфовской школы и т. д.)

Действительно, радикальная реформа логики как науки стала возможна лишь на основе всего того опыта, который накопили наука и философия к концу XVIII столетия, и связана с историей немецкой классической философии.

И. Кант, специально выделивший проблему предмета логики как науки, попытался решить задачу на пути критического обобщения истории изучения проблемы мышления с целью выявить в ней те бесспорные завоевания, которые, будучи раз обретены, в дальнейшем уже никем не подвергались сомнению и пересмотру, а потому могут считаться найденными раз и навсегда. Иными словами, Кант решил в виде логики систематизировать те принципы и правила «мышления вообще», которые остались незатронутыми при всех спорах и разногласиях, составлявших историю борьбы направлений в философии XVI-XVIII вв., и потому могут считаться совершенно независимыми от тех или иных позиций в понимании «природы души», предмета и происхождения знании, т. е. аб­солютно нейтральными по отношению к разногласиям между Спинозой и Лейбницем, между Локком и Декартом, Беркли и Гольбахом. Логика как наука должна, по замыслу Канта, заключать в себе лишь такие положения, которые одинаково бесспорны и действительны и для материалиста-естественника, и для идеалиста-теолога, и для крайнего рационалиста, и для сенсуалиста-эмпирика.

Выделив в истории науки о мышлении то, что осталось в ней за вычетом всех принципиальных разногласии по вопросу о природе и происхождении знания, его отношения к предмету и тому подобным метафизическим вопросам, Кант пришёл к выводу, что от этой науки остаётся очень немногое — лишь ряд совершенно общих правил, сформулированных уже в трудах Аристотеля и его комментаторов. Рассматривая историю логики с этой точки зрения, Кант констатировал, что «со времён Аристотеля она не принуждена была сделать ни одного шага назад, если не принимать в расчёт исключение некоторых ненужных тонкостей и более ясное изложение, так как эти улучшения ведут скорее к изяществу, чем к упрочению научности. Замечательно, что логика до сих пор не могла также сделать ни одного шага вперёд и по-видимому, имеет совершенно замкнутый, законченный характер»[36].

В этой явно несправедливой оценке, сходу зачеркивающей всё то, что сделали в области науки о мышлении философы XVI-XVIII вв., ярко обнаружилось характерное для Канта стремление сохранить строгий нейтралитет в борьбе между материалистическим и идеалистическим пониманием проблемы мышления, стремление развить такую теорию мышления, которая была бы одинаково приемлемой для обоих направлений именно потому, что начисто абстрагировалась бы от разногласий между ними и сохраняла бы лишь то, в чем они были согласны. Отсюда прямо Кант и делает вывод:

«Границы логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашем духе»[37].

Разумеется, никакого доказательства (тем более «строгого»), кроме ссылки на субъективную очевидность ряда «правил мышления» для любого из философов XVI-XVIII столетий, Кант не дал и не мог дать, и потому его «общая логика», развитая на основе этого понимания, оказалась лишь «обстоятельным изложением» основных принципов метафизического мышления вообще, характерного для указанного периода. Строго очертив таким образом границы предмета «общей логики», Кант тем самым уже и поставил перед философией задачу создания принципиально новой логики, ибо общая логика, как теория мышления, самым явным образом оказывалась несоизмеримой с практикой мышления в естествознании и в общественно-исторических исследованиях. Необходимость создания новой логики диктовалась уже тем, что, согласно анализу самого Канта, самое тщательное соблюдение формальных правил «согласия знания с самим собой» может с одинаковым успехом приводить как к истине, так и к заблуждению, и даже просто к глупости — ибо «общая логика не содержит и не может содержать в себе никаких предписаний для способности суждения», как способности «подводить под правила, т. е. различать, подходит ли нечто под данное правило (casus datae legis[38]) или нет»[39]. Поскольку же «недостаток способности суждения есть собственно то, что называют глупостью», от которой «нет лекарства»[40], постольку общая логика оказывается нейтральной не только по отношению к борющимся теоретическим системам, но и к полемике между наукой и глупостью вообще, ибо глупость, согласную с самой собою, она также санкционирует. Поэтому общая логика не может быть не только «органоном» (т. е. руководством для познания), но даже и достаточным «каноном» (т. е. критерием для проверки) научного познания.

Отсюда Кант и делает вывод о необходимости создания принципиально новой логики, которая трактовала бы специально о принципах и правилах теоретического (по его терминологии «априорного») применения рассудка или мышления вообще, или об условиях применения правил общей логики к решению теоретических задач.

«В таком случае должна существовать логика, отвлекающаяся не от всего содержания знания; в самом деле, та логика, которая исследовала бы только правила чистого мышления о предмете, должна исключать все знания с эмпирическим содержанием; она должна также исследовать происхождение наших знаний о предметах, поскольку оно не может быть приписано предметам»[41], а проистекает исключительно из самодеятельности мышления и должно быть приписано именно ему, а не результату его соединения с материалом ощущений. Только такая логика, которой Кант присваивает название «трансцендентальной», может и должна, по его замыслу, служить «каноном» для теоретического мышления, претендующего на всеобщее и необходимое («объективное») значение своих положений и выводов.

В центр внимания «трансцендентальной» логики естественно попадала проблема так называемых «синтетических суждений», посредством которых достигается новое знание, а не просто разворачивается и разъясняется уже готовое. Понимая под «синтезом» вообще «акт присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином знании»[42], Кант отводит синтезирующей деятельности мышления роль фундаментальной операции, по существу предшествующей всякому анализу: «в самом деле, где рассудок раньше ничего не соединил, там ему нечего также и разлагать»[43]; «раньше всякого анализа представления должны быть уже даны, и ни одно понятие по содержанию не может возникнуть аналитически»[44].

Поэтому первоначальными логическими формами и оказываются те понятия, в которых мыслится вообще единство явлений в составе знания. «Первоначально это знание может быть ещё грубым и спутанным и потому нуждается в анализе, но тем не менее именно синтез есть то, что собственно соби­рает элементы в форму знания и объединяет их в известном содержании»[45].

Отвергая, как крайне поверхностное, то определение «суждения» вообще, которое объявляет его просто «представлением отношения между двумя понятиями», без указания, «в чём состоит это отношение»[46], Кант справедливо отмечает, что это отношение каждый раз представляет собой категорию. Категории как раз и выражают те коренные, первоначальные формы объединения разрозненных представлений, благодаря которым становится возможным вообще «опыт»: «Так как опыт есть познание посредством связанных между собою восприятий, то категории суть условия возможности опыта, и потому они имеют значение также для всех предметов опыта»[47].

По этой причине любое суждение заключает в себе в явном или неявном виде категорию, и «мы не можем мыслить ни одного предмета иначе, как с помощью категорий»[48]. Именно категории суть формы той способности, которая, собственно, и называется мышлением, а потому логика как наука о мышлении должна разворачиваться как учение о категориях.

В «Критике чистого разума» Кант не даёт систематического изложения логики, и, заботясь здесь «не о полноте системы, а только о полноте принципов для системы»[49], лишь очерчивает основные контуры этой науки и намечает пути её разработки, т. е. решает в общей форме проблему предмета логики и метода её развития.

Узловыми логическими формами Кант считает категории количества, качества, отношения и модальности, каждая из которых конкретизируется в трёх производных. Разъясняя, что «полный словарь этих понятий со всеми необходимыми пояснениями не только возможен, но и легко осуществим»[50], «Эту задачу можно удовлетворительно выполнить, если взять какой-либо учебник онтологии и присоединить, например, к категории причинности предикабилии силы, действия, страдания, к категории общения — предикабилии присутствия и противодействия, к категории модальности — предикабилии возникновения, исчезновения, изменения и т. п.»[51].

Основоположником такого понимания логики Кант не без оснований считает Аристотеля, упрекая его лишь в том, что тот не произвёл «дедукции» (т. е. строгого доказательства) своей таблицы категорий мышления, и к тому же ошибочно принимал категории не только за всеобщие формы мышления, но и за универсальные определения вещей в себе, т. е. «гипостазировал» чистую логику в виде «метафизики», согласно же Канту категории суть «чисто логические» формы, специфически характеризующие исключительно «чистое мышление», и ни в коем случае не «предмет» этого мышления, как бы этот предмет не толковался. Это — только формы мыслимого предмета, или предмета, каким он оказывается в результате осмысления, после акта его обработки инстру­ментарием «чистого рассудка». Категории ни в коем случае нельзя понимать как определения чувственно созерцаемых явлений самих по себе, до применения к ним мышления; ещё менее возможно приписывать их «вещам в себе», как они существуют вне сознания вообще, до деятельности чувственно­сти и рассудка.

Раздел «Трансцендентальной логики», трактующий о категориях как формах рассудочного синтеза явлений, и составляет, по Канту, «логику истины» или канон теоретического познания — каковым не может быть «общая логика», игнорирующая различие между теоретическим познанием и некри­тическим описанием явлений и заботящаяся лишь о согласии знания с самим собой, без всякого отношения к «предмету» (т. е. о чисто «аналитической» правильности суждений, о соответствии с «чистой формой мышления вообще).

Однако за пределами компетенции как «общей логики», так и трансцендентальной «логики истины» остается ещё одна проблема, перед которой постоянно оказывается мыслящее познание, — проблема полного синтеза отдельных теоретических обобщений в составе теории. На этот счёт «трансцендентальная аналитика» («логика истины») не даёт и не может давать никаких предписаний или указаний, так как здесь речь идёт уже не о единстве чувственно созерцаемых явлений в рассудке, а о единстве самого рассудка и продуктов его деятельности, о «чистом синтезе понятии».

В силу этого обстоятельства в логике Канта возникает своего рода второй этаж, «металогика», ставящая под критический контроль рассудок в целом. Предоставленный самому себе, т. е. контролируемый лишь правилами общей логики и трансцендентальной аналитики, рассудок (мышление вообще), ни в одном пункте этих правил не преступая, тем не менее постоянно впадает в роковые заблуждения. Анализ усло­вий, при которых мышление — несмотря на то и даже благода­ря тому, что оно самым неукоснительным образом соблюдает все нормы и правила, излагаемые логикой в целом (включая как общую, так и трансцендентальную), т. е. абсолютно логич­ное мышление, — всё же с неумолимой необходимостью при­ходит к состоянию противоречия с самим собой, и составляет предмет высшего, завершающего раздела логики — трансцен­дентальной диалектики, учения о разуме.

Диалектические злоключения рассудка (т. е. логически правильного мышления) начинают тотчас, как только рассудок, не удовлетворяясь теоретическими обобщениями дан­ных созерцания, пытается связать эти обобщения в целостную систему, в составе высшего синтеза, в составе единой теории, развитой из одного принципа. Стремление мышления к созданию такой теории, которую не мог бы далее поставить под сомнение или опровергнуть никакой последующий опыт, никакое новое частное обобщение рассудка, базирующееся на созерцании, вполне естественно, правомерно и неискоренимо. Мышление не может удовлетвориться простым агрегатом частных обобщений и старается свести их в единую картину. Это совершенно правильное направление работы мышления, всех его усилий, — цель и идеал мышления. Но только направление, или, как выражается Кант, его высший «регулятивный принцип», выражающий абсолютно бесконечное задание, которое, однако, никогда и ни при каких условиях наукой не может быть и не будет выполнено. Ибо дать полный синтез всех частных обобщений, гарантированный от опровержения новым опытом и новыми обобщениями, значит как раз совершить покушение на познание предмета таким, каков он есть сам по себе, независимо от «опыта» (т. е. от деятельности чувственности и рассудка), от условий его «мыслимости», от категорий. Претензия разума на «полный синтез» поэтому равнозначна претензии на познание «вещи в себе», вещи вне сознания и независимо от условий субъективного опыта.

Разум, как высшая синтетическая функция мышления, «стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, вплоть до абсолютно безусловного»[52], т. е. стремится к полному выяснению всех необходимых условий, при которых рассудочное обобщение может считаться уже безоговорочно истинным, т. е. независимым от указаний и корректив со стороны всякого дальнейшего «возможного опыта». Но тем самым именно разум и делает недозволенный прыжок за границы всякого возможного опыта, т. е. заявляет претензию на познание «вещи в себе», вещи в том её виде, в каком она существует вне сознания вообще и независимо от его деятельности. Этот недозволенный прыжок Кант и наименовал «трансцендентным применением рассудка», т. е. таким его применением, которое рассудку противопоказано. Наказанием за это преступление перед высшими основоположениями логики всегда оказывается противоречие внутри рассудка, разруша­ющее, согласно Канту, «форму мышления вообще». Одновременно появление противоречия становится индикатором, показывающим, что рассудок взялся за решение непосильной для него задачи, вздумал «объять необъятное» — дурную бесконечность всякого возможного опыта относительно вещей в себе, вещей вне сознания.

В состояние противоречия самому себе рассудок впадает не только потому, что опыт всегда не завершен, не только потому, что он хочет на основании части опыта сделать обобщение, касающееся всего опыта в целом, т. е. усмотреть бесконечное в конечном, но и по той причине, что при попытке произвести «полный синтез всех эмпирических актов рассудка», сразу же выясняется, что в самом рассудке содержатся взаимоисключающие друг друга категории, каждая из которых столь же необходима, как и противоположная ей (например, тождество и различие, часть и целое, необходимость и случайность и т. д., и тому подобные пары). При этом каждая из противоположных категорий имеет всеобщее (в пределах опыта) значение и применимость. Таким образом каждый эмпирически данный в созерцании предмет может быть с одинаковым правом осмыслен как в одной, так и в другой категории. Поэтому относительно любого предмета может быть высказано две одинаково логически правильные и правомерные точки зрения, а в пределе — две теории, каждая из которых ни в одном пункте не противоречит «логике» и построена в полнейшем согласии со всеми её требованиями и с опытом (как протёкшим, так и возможным будущим), и, вместе с тем, антиномически исключающие друг друга. Поэтому «полный синтез» всех теоретических обобщений, базирующихся на опыте, всегда с неумолимой логикой оказывается антиномически («диалектически») раздвоенным, расщеплённым на две не сходящиеся половины, на две абсолютно несоединимые концепции, каждая из коих перед судом логики оправдывается по всем статьям.

Эту антиномичность мышления при решении высших синтетических задач познания Кант назвал «естественным состоянием разума», по аналогии с тезисом Гоббса о «войне всех против всех» как «естественном состоянии» человечества. В этом «естественном», не просветлённом «критикой» состоянии разум мнит, будто он способен, опираясь на ограниченный условиями времени и места опыт, выработать понятия и теории, имеющие всеобщий характер и не могущие быть опрокинутыми никаким будущим опытом, а потому выражающие определения, значимые не только для мыслимых предметов, но и для предметов самих по себе, вещей вне сознания, вне и независимо от «опыта». Эта «диалектическая иллюзия» разрушает, однако, сама себя. Ибо в составе «полного синтеза» всегда приходится соединять обобщения (понятия), произведённые с помощью взаимно исключающих одна другую категорий. Вследствие этого достаточно строгий и тщательный анализ понятий любой теории, претендующей на такой синтез, всегда и без труда обнаружит в её составе соединение несоединимых (без нарушения запрета противоречия) понятий, и тем самым уличит её в «разрушении формы знания вообще».

Рассудок, сознающий свои законные права и возможности, будет всегда стремиться к «полному синтезу», к созданию единой теории, внутри которой были бы разрешены все противоречия и разногласия, но никогда не позволит себе утверждать, что он этого синтеза уже достиг и образовал понятие о предмете вне сознания — понятие, которое соединено с учётом полного ряда условий своей истинности и потому безусловно.

Поэтому теоретические противники, вместо того чтобы вести постоянную войну и стремиться к полной победе над врагом, должны учредить между собою нечто вроде мирного сосуществования, понимая, что по отношению к предмету вне сознания они оба одинаково неправы, но в то же время одинаково правы в другом отношении — в том смысле, что рассудок и разум имеют внутри себя прямо противоположные «интересы», одинаково законные и равноправные. Одну теорию занимают «различия» явлений, а другую — их «тождественные» черты, одну — общее, другую — частное и т. д. Каждая преследует «один из интересов разума», и ни одна не раскрывает картину вещи вне сознания, создавая лишь частичный, условный синтез.

Поэтому «критику чистого разума можно рассматривать как настоящий трибунал для всех споров его; действительно, в эти споры, так как они относятся прямо к объектам, она не вмешивается, а предназначена для того, чтобы определить и обсудить права разума вообще согласно первым основоположениям его устройства»[53].

Таким образом, логика как наука распадается на три большие части или раздела: на «общую логику», компетенция которой ограничивается лишь «аналитическими суждениями» и потому чрезвычайно ограниченна; на «трансцендентальную аналитику», или «логику истины», которая составляет подлинный канон (т. е. проверочную инстанцию) всех синтетических суждений рассудка, обрабатывающего данные созерцания, и содержит в себе категориальный анализ мышле­ния, «полный перечень» или «таблицу» категорий; и, наконец, «учение о разуме», или «трансцендентальную диалектику» критику неправомерных попыток рассудка превысить свои законные права, т. е. учение о всеобщих принципах и условиях «правильного употребления рассудка вообще».

Впервые, после такого расширения предмета традиционной логики, логика как наука и обрела, наконец, возможность превратиться в действительную науку о мышлении, о его всеобщих формах и закономерностях. Вместе с тем и благодаря этому в состав предмета логики была введена и диалектика, которая до Канта казалась лишь ошибкой, болезненным состоянием мышления или результатом недобросовестного его применения. «В лучшем случае сохранялась память о диалек­тике как об искусстве софистических приёмов одурачивания при словесных диспутах и в научной полемике», — как отмечал В.Ф. Асмус в книге «Диалектика Канта»[54]. Противоречие, как основная категория диалектики, представало теперь уже не как более или менее случайный продукт неряшливого или недобросовестного мышления отдельных лиц, а «становилось необходимым» моментом познания, притом — моментом, ха­рактеризующим высшую ступень знания при реализации основных синтетических задач»[55]. Стало ясно, что противоречие возникает в мышлении вовсе не в результате нарушения тех или иных правил «логики», а как раз наоборот — в результате самого неукоснительного следования им, и только им, при решении таких задач, которые выходят за пределы их компетенции и применимости. Поскольку же эти задачи, связанные с самыми острыми проблемами познания естественно-природных и общественно-исторических явлений, диктовались на деле властным давлением событий и фактического материала, не поддававшегося уже метафизически-рассудочному мышлению, постольку проблема противоречия и путей его действительного разрешения в дальнейшем движении познания превращалась в центральную проблему логики.

Не решая этой проблемы, логика ровно ничем не могла ни помочь действительному познанию, ни просто верно осветить сложившееся в науке положение. Всё, на что она оказывалась в таком случае способна, это фиксировать бесконечные противоречия в составе знания и санкционировать их как симптом, свидетельствующий о тщетности попыток науки проанализировать и понять положение вещей вне сознания человека, в природе и в обществе.

Эта ситуация и послужила исходной точкой и мотивом для Гегеля. Исходя, вслед за Кантом, из идеалистического понимания истории человеческой культуры, т. е. рассматривая организм человеческой цивилизации как «внешнее воплощение» силы разума, способности мышления, Гегель остро зафиксировал колоссальный разрыв между реальной практикой мышления, воплощённого («опредмеченного», «отчуждённого») в виде материальной и духовной культуры, и тем представлением этого мышления о самом себе, которое изложено в логике.

«Сравнение образов, до которых поднялись дух практического и религиозного миром и научный дух во всякого рода реальном и идеальном сознании, с образом, который носит логика (его сознание о своей чистой сущности), являет столь огромное различие, что даже при самом поверхностном рассмотрении не может не бросаться тотчас же в глаза, что это последнее сознание совершенно не соответствует тем взлётам и недостойно их»[56].

И самом деле, если мышление действительно таково, каким его изображает традиционная логика, то непонятно, как оно смогло с помощью столь нехитрого и примитивного инструментария создать столь сложную и разветвлённую действительность, каковой является цивилизация, духовная и материальная культура человечества. Тем самым Гегель поставил перед логикой как наукой грандиозную и принципиально новую задачу: выявить те закономерности, действуя в согласии с которыми человеческое мышление с необходимостью оформило предметное тело человеческой цивилизации. Иными словами, Гегель выставил задачу привести логику (теоретическое «самосознание» мышления) в согласие с действительной практикой применения мышления во всех решающих областях человеческой культуры, включая и науку, и развёртывание исторических событий, в том числе развитие техники и материальной культуры. Рассматривая весь мир культуры, лежащий вне сознания отдельного мыслящего индивида и независимый от его субъективных представлений, как «реализованное мышление» предшествующих поколений мыслящих людей, Гегель, хотя и на основе объективного идеализма, всё же преодолевал этим сразу и антиисторизм, и субъективно-психологическую ограниченность взгляда прежней логики на мышление.

И если для Канта и Фихте последним основанием правил и принципов «истинного» мышления оказывалась в конце концов лишь их субъективно-психологическая «самоочевидность» для каждого отдельного мыслящего индивида, то для Гегеля таковым выступает только совокупный исторический процесс развития духовно-теоретической культуры человечества, как вполне объективный процесс, формы и законы протекания коего совершенно независимы от воли и сознания, от представлений и намерений отдельных мыслящих индивидов.

«Мышление» как предмет логики осуществляется и реализуется отнюдь не только в субъективном сознании отдельных лиц, но и в виде всего того мира вещей, которые созданы и создаются силою мышления — в виде орудий труда, машин и их продуктов, в виде государств и правовых систем, исторических событий и т. д. и т. п. В акте практически-предметного изменения внешнего мира человек реализует своё мышление не только в словах, но и на деле, и потому продукт его деятель­ности и можно, согласно Гегелю, рассматривать как «овеществлённое мышление». Рассматривая продукт мышления (вещь вне сознания), можно увидеть в нём, как в зеркале, формы того мышления, силою которого эта вещь создана.

На этой основе и появляется возможность сопоставлять формы мышления, как «формы субъективного сознания», с формами вещей вне сознания, а законы субъективного мышления — с законами развития того мира культуры, который создан и продолжает создаваться мыслящими людьми.

Таким образом, перейдя к объективному идеализму от субъективно-идеалистической концепции Канта и Фихте, Гегель сделал серьезный шаг вперёд к материализму, включив в состав предмета логики также и процесс предметной реализации мышления, акт «опредмечивания» мысли в деятель­ности людей и их продуктах. Правда, практическая деятельность включается в состав его теории лишь постольку, поскольку Гегель толкует её как стопроцентный идеалист — как реализацию силы мышления вовне, в пространстве, и потому только как фазу или метаморфозу, которую пробегает мышление, чтобы возвратиться к «самому себе», к своему «чистому» изображению в трактатах по логике.

Тем самым «жизнь» человечества включается в Логику выступая как преходящий момент «логического процесса», как его стадия. Но даже при таком идеалистическом толкова­нии включение жизни в логику знаменовало собою огромный шаг вперед в истории логики как науки:

«Мысль включить жизнь в логику понятна — и гениальна — с точки зрения процесса отражения в сознании (сначала индивидуальном) человека объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой...»[57].

Этот подход позволил Гегелю утверждать, что логические формы — это вовсе не только субъективно-психологические схемы сознания, но и формы реального действования челове­ка, создающего и воспроизводящего предметно-человеческий мир, т. е. всеобщие схемы, по которым протекает движение вещей, включённых в практику человека.

Все те простейшие логические схемы, которые известны старой логике, суть на самом деле постоянно повторяющиеся схемы чувственно-предметной деятельности индивида, знакомые каждому по его индивидуальному каждодневному опыту, выраженные словесно в форме аксиом. Они-то и со­ставляют, по Гегелю, инструментарий «рассудка» и тем самым «логику рассудочной деятельности». Этим определяется и их подлинное значение, и сфера их применимости.

Значение рассудка и описывающей его логики огромно, однако не безгранично. Индивидуальный опыт, посредством которого человек приобщается к совокупному движению духовной культуры, с самого начала включён в это движение и управляется им. Поэтому движение индивидуального мышления постоянно корректируется законами развития мышления в целом. Законы этого процесса для индивида могут быть неведомы, и потому выступают для него как некоторая слепая и стихийная сила, заставляющая его преодолевать ограниченность «рассудка», т. е. тех правил, которые излагает традиционная логика, и действовать вопреки им. «Правила» индивид может нарушать — что и случается на каждом шагу. Но тем самым он показывает, что эти правила не есть законы мышления: законов нарушить нельзя по самому понятию закона.

Подлинными законами (необходимыми формами) мышления являются лишь всеобщие схемы, прорисовывающиеся в совокупном движении духовной культуры и исподволь управ­ляющие деятельностью рассудка. Они-то и составляют предмет Логики с большой буквы, Логики как науки об истине, о её универсальных формах. Этой Логике подчинено не только индивидуальное мышление, но и движение вещей вне сознания индивида, поскольку эти вещи вовлечены в «логический процесс», проделываемый человечеством, т. е. бесчисленным множеством индивидов, взаимно корректирующих деятельность друг друга и созидающих здание культуры. Истина, фор­мами которой выступают, по Гегелю, логические формы, есть процесс. Поэтому Логика с большой буквы и не может быть ничем иным, как наукой об универсальных формах и законах процесса развития и знания, и его предметного воплощения в виде материального тела культуры, созидаемой силою мышления, на основе этого знания.

На этом основании Гегель и предложил своё членение Логики. Первой частью в ней оказывается логика «рассудка», по содержанию совпадающая с предметом старой, школьной логики. Совокупность «правил» рассудка, дисциплинирующих ум индивида, делает его способным вообще «правильно» вступать на поприще мышления и действовать там, давая себе отчёт в своих собственных интеллектуальных действиях. Поэтому данная часть логики имеет преимущественно пропедевтический характер и проясняет для мыслящего индивида лишь те схемы, которым он бессознательно следует и без помощи «логики». Не случайно в своём изложении «логики» для гимназий (в книге «Введение в философию. Философская пропедевтика») Гегель в общем и целом придерживается традиционных схем учебников по «общей логике», ограничиваясь лишь некоторыми уточнениями и поправками.

Иное дело — Логика с большой буквы. Она проясняет в мышлении те законы и формы, которые прорисовываются лишь в процессе всеобщего развития духовной культуры, и отдельному индивиду в его собственном опыте непосредственно даны быть не могут. Они открываются в нём лишь постольку поскольку этот личный опыт рассматривается как дифференциальная часть совокупного опыта мышления людей, сообща разрабатывающих образ истины в процессе, длящемся тысячелетия. Поэтому все те формы мысленного действования, которые индивиду с его ограниченным опытом кажутся самоочевидными и аксиоматическими, с точки зрения мышления вообще отнюдь таковыми не являются. В мышле­нии, понимаемом как всеобщая способность, создающая весь мир человеческой культуры, господствуют иные законы, иная необходимость и последовательность. И лишь индивидуум, усвоивший в форме логики эту необходимость и действующий в согласии с нею, начинает действовать в акте мышления действительно свободно.

Логика как наука об универсальных формах и законах Мышления с большой буквы делится, в свою очередь, во-первых, на диалектическую, или отрицательно разумную, и, во-вторых, «спекулятивную, или положительно разумную»[58]. Первая часть «логики разума» напоминает тот образ, который нарисовал Кант в своей «трансцендентальной диалектике». Это — своего рода самокритика рассудка, т. е. мышления, неукоснительно следующего предписаниям «общей логики». Рассудок ставится здесь перед судом тех самых законов, которые он признает выражением своей собственной природы. Этот суд показывает, что всякое рассудочное определение не представляет собой «последнего результата», на коем мышление могло бы успокоиться, а есть лишь «конечное» определение, границы которого постоянно размываются дальнейшим движением того же рассудочного мышления, так что в итоге оказывается, что каждое из них, «доведённое до крайности», т. е. до положенной им границы, на этой границе превращается в свою собственную противоположность. Таким образом «диалектический момент», заключённый в самом рассудке и обнаруживаемый движением самого же рассудка, «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность»[59].

Если рассудок, доведённый до предельного выражения своих возможностей, продолжает мнить, будто эти возможности и исчерпывают «природу мышления», то наказанием за это самомнение оказывается либо агностицизм, либо скептицизм, т. е. полное разочарование рассудка в своих возможностях. Рассудок, доведённый до полной чистоты и последовательности в применении своих схем и принципов, сам таким образом расписывается в своём полном бессилии, приходя к результатам, несовместимым с его исходными принципами — к антиномиям. Кант и олицетворяет эту стадию «самопознания» мышления. Это — полная исповедь «логики рассудка», и, одновременно — первая стадия самопознания «логики разума».

Вторая, «положительно-разумная» часть логики указывает те пути, по которым рассудок, самокритично оценивший пределы своих возможностей, границы применимости своих принципов и основоположений, может разрешить противоречия познания, в которые он упёрся именно благодаря неукоснительно честному применению этих принципов: «спекулятивный, или положительно разумный момент постигает единство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и переходе»[60].

Эти три момента (рассудок, формы коего излагает общая логика, отрицательная диалектика, развитая Кантом, и, наконец, положительная диалектика, составляющая высший этаж Логики с большой буквы) «не составляют трёх частей логики, а суть моменты всякого логически реального», т. е. лишь искусственно, в целях изложения и преподавания, разделены и обособлены друг от друга, но «в этом виде они рассматриваются не в их истине»[61], а так, как они предстают в рассудке, лишь в одном из своих моментов, лишь односторонне и абстрактно.

Поэтому «общая логика» и не может претендовать на роль «логики вообще», а Логика с большой буквы сохраняет в себе права «рассудка», но с теми ограничениями, которые вытекают из его собственных возможностей.

Большая Логика, построенная на основе этого понимания, делится Гегелем на три части: 1) учение о бытии и его категориях, то есть учение «о мысли в её непосредственности, о понятии в себе», 2) учение о сущности, т. е. «о мысли в её рефлексии и опосредствовании — о для-себя-бытии и видимости, отражении (Schein) понятия», и 3) учение о понятии и идее, т. е. «о мысли, возвратившейся внутрь самой себя, и о её развитом у-себя-бытии, — о понятии в себе и для себя»[62].

Большая Логика тем самым даёт синтетическую картину «мышления», до этого распадавшуюся на три не связанных между собой момента — на то, что прежде называлось «логикой», а на деле представляло собой внешнюю классификацию форм мысли, как они выступают в эмпирическом сознании индивида; на «метафизику» («онтологию»), трактовавшую о всеобщих формах мироздания безотносительно к процессу мышления; и на «теорию познания», в которой шла речь о тех «опосредующих звеньях», которые находятся между «чистым мышлением» и столь же чистым «бытием» (т. е. о чувственности, о психофизиологических особенностях познающего человека, о причинах заблуждений и т. п.). Согласно же замыслу Гегеля, Логика с большой буквы должна обрисовать эти моменты как моменты (метаморфозы) одного и того же процесса, а именно процесса мышления, Логического процесса.

Включая в состав своего рассмотрения универсальные категории (тождества, различия, противоположности, качества, количества и т. д.) и трактуя их как формы мышления, разворачивающего свои определения не только внутри психики индивидов, но и вне этой психики, в виде истории человеческой цивилизации, Логика тем самым делает ненужной особую «метафизику», как учение о мире в его оторванности от мыслящего человека и его деятельности, так же, как и особую «логику», трактующую лишь о субъективно-психических схемах работы интеллекта в его оторванности от мира. Логика с большой буквы тем самым «снимает» в своём составе и предмет прежней метафизики, и предмет прежней «логики».

На этой основе и держится гениальная гегелевская идея о совпадении Логики с диалектикой и теорией научного познания. Это совпадение совершенно естественно, ибо процесс развития духа (т. е. духовной культуры человечества) имеет ярко выраженный диалектический характер, так как разворачивается путём выявления и разрешения противоречий. И если логика есть наука о действительном мышлении, сози­дающем мир культуры, то диалектика, как учение о развитии через противоречия, и есть подлинная логика.

«Запрет противоречия», который в прежней логике выступал как верховный принцип «правильного мышления вообще», на самом деле не есть и не может быть законом мышления, ибо запрещение противоречия равнозначно запреще­нию развития, т. е. запрещению самого мышления.

Гегелевское учение о мышлении, или Логика с большой буквы, увенчивается учением о методе, где речь идёт о необходимости соединения «теоретического познания» с практически-предметной деятельностью. Практика, или процесс «реализации» целей, разработанных мышлением, оказыва­ется подлинной проверочной инстанцией результатов чисто теоретической работы мышления. Практика — хотя она и рассматривается Гегелем только как преходящая стадия развития мышления, как стадия его предметного воплощения в материале природы, — выступает здесь как универсальный критерий истины: только те продукты мышления, которые прошли че­рез очистительный огонь чувственно-предметной деятельности, могут претендовать на объективное значение, на полную независимость от произвола и ошибок теоретизирующего индивида. Именно в практике достигается, в качестве результата деятельности мышления, то совпадение (тождество) форм субъективной деятельности с формами действительности, которое составляет и исходный принцип всей логики, и её необходимый результат. Мышление, «возвратившееся к себе» (т. е. критически осмыслившее уроки своего собственного предметного воплощения), есть предметно проверенное, доказавшее свою объективность, или истинное, мышление.

Категории логики и суть формы того, прошедшего горнило практически-предметной проверки, мышления. Объективность их доказывается тем, что естественно-природный материал, в котором выполняется логически разработанная мышлением цель, послушно подчиняется и формирующему воздействию. Это и значит, что категории, как формы мышления, применимы в ходе обработки любого материала, т. е. имеют также и непосредственно-предметное всеобщее значение, выражают отнюдь не только «специфику» чистого мышления как психического акта, но и «суть» действительности вне психики, составляя формы тождества (совпадения) субъективного мышления с объективной реальностью.

Эту особенность гегелевской логики высоко расценил В.И. Ленин:

«Замечательно, что вся глава об "абсолютной идее" почти ни словечка не говорит о боге (едва ли не один раз случайно вылезло "божеское" "понятие"), и кроме того — это NB — почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод — это крайне замечательно. И ещё одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. "Противоречиво", но факт!»[63].

Специфический идеализм гегелевской концепции логики заключается вовсе не в идее совпадения (диалектического тождества) мысли с объективностью и тем самым логики с диалектикой, форм мышления — с формами действительности вне мышления. В этом, как раз наоборот, заключается его непреходящее достижение и шаг к материализму. Идеализм сказывается в другом — в том, что «мышление» толкуется как изначально организованная внутри себя деятельность, подчиняющаяся лишь своим собственным («имманентным») закономерностям. Поэтому практика человека рассматривается лишь как стадия логического процесса, как его побочный и производный продукт, как акт «внешнего воплощения» или «погружения понятия во внешность»; между тем дело обстоит как раз наоборот, и мышление (логический процесс) есть лишь стадия или опосредующее звено реального предметно-практического развития человечества.

Идеалистически перевернув отношение между «мышлением» и практикой человека, Гегель тем самым вынужден был постулировать, что все формы и законы мышления, составляющие предмет логики как науки уже заранее содержатся в «мышлении» (в готовом, хотя и не осознанном виде) до какого бы то ни было соприкосновения этого мышления с природой, а в ходе познания и практики лишь обнаруживаются для мыслящего человека, т. е. для самого же мышления.

С этим как раз и связаны такие формулировки, в которых специфический идеализм Гегеля сказывается отчётливо и грубо, как, например:

«Логику... следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли... Можно поэтому выразиться так: это содержание (логики. — Э. И.) есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и ка­кого бы то ни было конечного духа»[64].

Однако, конечно, не в этих формулировках, представляющих собою отчасти дань времени, заключается существо гегелевской концепции Логики и её предмета. Независимо от «обожествления» мышления и связанной с этим фразеологии, именно Гегель установил, что логика как наука должна быть развита не путём чистого самосозерцания «божественного понятия», а в исследовании процесса действительного познания и изменения мира общественным человеком, т. е. должна быть «выведена» из истории познания и практики, науки и техники — ибо для человека, в отличие от «бога», истина открывается, по Гегелю, только через этот процесс и его изучение. Поэтому В.И. Ленин и говорил, что «продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники»[65], ибо только на этом пути и возможно дальнейшее развитие Логики как науки.

Подлинный смысл гегелевского решения проблемы предмета логики как науки, очищенной от абсолютно-идеалистического сора и фразеологии, как раз и послужил исходной точкой диалектико-материалистического решения проблемы логики, её предмета и путей её развития, ибо Гегель был и остаётся той вершиной, до которой вообще смогла подняться в понимании этого вопроса домарксистская философия. Марксистско-ленинская философия, с другой стороны, оказалась единственной наследницей подлинных завоеваний немецкой классической философии в понимании проблемы логики.

# Проблема логики как науки в буржуазной философии послегегелевского периода

Завоевания немецкой классической философии в области логики, резюмированные в концепции Гегеля, оказались максимумом того, что вообще можно было сделать в этой области на основе идеализма. Дальнейший прогресс логики как науки пролегал только через критически-материалистическое переосмысление высших достижений логической мысли, в лице Гегеля дозревшей до диалектики. Столбовая дорога развития логики как науки поэтому и пролегала далее только через диалектический материализм Маркса и Энгельса. Для буржуазной философии этот единственно возможный путь вперёд был заказан.

Л. Фейербах, сделавший шаг в указанном направлении, оказался первым, но и последним из крупных представителей буржуазной философии, кто отважился подвергнуть гегелевскую логику критическому анализу с позиции материализма. Его подход к проблеме логики нашёл своё продолжение только в марксизме, в буржуазной же философии не дал никакого плодоносного ответвления, если не считать одинокого сочинения Евгения Шмитта «Тайна гегелевской диалектики, освещённая с конкретно-чувственной точки зрения» (1888 г.)[66], и не оказал никакого влияния на эволюцию логической мысли. Фейербах попытался истолковать систематизированные Гегелем логические формы как всеобщие формы «чувственности», т. е. чувственно созерцаемого человеком внешнего мира, пытаясь материалистически интерпретировать гегелевскую идею о совпадении логики с учением о всеобщих формах и законах движения мира вне мышления (с «метафизикой» в терминологии Фейербаха):

«Так называемые логические формы суждения и заклю­чения не являются поэтому активными мыслительными формами, или ut ita dicam [так сказать] причинными условиями разума. Они предполагают метафизические понятия всеобщности, особенности, частности, целого и части, в качестве Regula de omni [всеобщего правила], предполагают понятия необходимости, основания и следствия; они мыслимы только посредством этих понятий. Следовательно, они являются производными, выведенными, а не первоначальными мыслительными формами. Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика, как наука о кате­гориях, является истинной эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так называемые логические формы суть только абстрактные элементарнейшие формы речи; но речь это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями»[67].

Этот, совершенно верный с точки зрения материализма вообще, подход к критике Гегеля не был, однако, реализован Фейербахом конкретно и систематически. Конкретные же коррективы в гегелевское учение о категориях, сделанные Фейербахом, оказывались, как правило, не улучшающими это понимание, смазывали его диалектическую остроту, причины чего были показаны Марксом и Энгельсом (см. ниже).

Вся же остальная оппозиция гегелевской логике, возни­кавшая параллельно с развитием диалектического материализма и в противовес ему, группировалась под знамёнами той или иной разновидности идеалистического представления о мышлении и его отношении к внешнему миру, к природе, и особенно — к общественному бытию человека. Одним из са­мых широких течений буржуазной мысли этого периода быстро стал иррационализм, в применении к проблеме логики выливавшийся в алогизм вообще, в отрицание за логикой права и возможности быть вообще серьёзной наукой, тем более — общей теорией познания. Представителей этого крыла анти- гегелевской оппозиции не устраивал в Гегеле не идеализм, а как раз те моменты, которые вели или могли вести от него к материализму — в частности, диалектический характер гегелевской концепции мышления, тезис о диалектическом тождестве форм мышления и форм бытия. Бытие, согласно воззрениям позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, Лосского и др. «схватывается» не мышлением, а «интуицией», «волей», «жизненным порывом» и тому подобными способностями. Логика, в соответствии с этим, не может претендовать на значение общей теории познания и низводится до степени простого средства омертвления, неподвижной фиксации действий воли, интуиции и тому подобных процессов, которые сами по себе алогичны и совершаются по законам, нисколько не похожим на законы логики. Поэтому формы и законы мышления суть скорее формы и законы принципиального разногласия «мышления» с действительностью, как она существует вне мышления, в акте воли, интуиции, творческого акта и т. д.

Для представителей этого направления характерно, что старая, чисто формальная логика выдаётся ими за единственно возможный образ логики вообще. Так, Шопенгауэр старается выдать свои действительно едкие издевательства над деревянностью формально-логических схем мышления за исчерпывающие аргументы против «мышления вообще», против логики вообще, а более высокую (гегелевскую) форму логики просто не желает принимать в соображение, отмахиваясь от неё площадной руганью и упрёками в «непонятности». Тем самым иррационализм в области логики ведёт просто к некритической реставрации разбитых Гегелем метафизических категорий и схем мышления и ставит предел развитию логической мысли в точке, увенчивающей последнюю стра­ницу «общей логики» Канта. Мышление и логика, как наука о мышлении, тем самым принижаются в угоду волюнтаристического произвола, гениальничающей «интуиции», непостижимости «творческого акта» и т. д. Логику эта позиция загоняет в тупик и лишает перспектив развития.

Кризис гегелевской школы в логике привел её последователей, не желавших или не умевших расстаться с идеалистической основой этой школы, к утрате всех гегелевских завоеваний. Часть «правых» гегельянцев в конце концов перешли на позиции фихтеанства и лейбницевских представлений о мышлении (Гёшель, Гинрихс, Габлер), пытаясь реформировать гегелевскую логику с учётом «метафизического» значения личности, мыслящей монады. Ортодоксальные же гегельянцы (Мишле, Розенкранц, К. Фишер), цеплявшиеся как раз за слабые стороны, за идеализм гегелевской логики, разложению школы противостоять не могли и быстро утратили своё влияние на развитие логической мысли.

Другая влиятельная форма оппозиции гегелевской логике, для которой характерна крайне формалистическая направленность, связана с именем Гербарта и его последователей.

Понимая — после Гегеля это мудрено было не понимать, — что тезис о тождестве законов мышления с законами бытия неизбежно ведёт к признанию противоречивости как естественного состояния развивающегося мышления, к диалектике (так как мышление и бытие сами суть противоположности, типичный случай тождества противоположностей), Гербарт встаёт в решительную оппозицию к этому тезису. Логика, согласно Гербарту, вообще должна оставить без рассмотрения щекотливый вопрос об отношении законов мышления к законам мира вне мышления, ибо о последних нам ровно ничего неизвестно, и заниматься только «мышлением как таковым», во всей его чистоте и незапятнанности соприкосновением с немыслимыми «вещами в себе». Иными словами, Гербарт отступает назад, в твердыню «общей логики» Канта, чтобы оттуда вновь проделать наступление на проблемы <диалектической логики> и не впасть при этом в «антиномии». В качестве фундамента новой логики Гербарт постулирует «закон тождества» А = А, как «закон мышления», не имеющий никакого отношения к чему бы то ни было, кроме мышления и «мыслимых» вещей. Мыслимые вещи должны быть чисты от противоречий. Отсюда прямо следовал неизбежный вывод, что мыслимые вещи неизменны, так как признание их изменчивости равносильно признанию противоречия в их мысленном выражении. Столь же логичен был и вывод, что эти вещи не превращаются, «не переходят» одна в другую, а представляют собою абсолютно замкнутые в себе «простые реалы», нечто вроде субстанций — монад. Все «противоречия» получа­ются от того, что мы мыслим эти «реалы» не в их чистом виде, а в тех многообразных сочетаниях и отношениях, в которые они вступают между собою в «эмпирическом опыте». Чтобы помыслить «реал», нужно «очистить» его от всех следов «отношений» с другими такими же реалами. «Вещь сама по себе» и те «отношения», в которые она вступает в эмпирическом опыте, оказываются здесь никак не связанными между собой категориями. Это просто «разные» категории. Подобной же китайской стеной «вещь сама по себе» («реал») отграничивается от её собственных «свойств»: «то, что мы называем её свойством, есть не столько она сама, как скорее отношение, в котором она находится к другим вещам»[68].

Противоречия в мышлении получаются только от того, что мы «одну и ту же вещь одновременно мыслим «в разных отношениях» или «аспектах». Отношения и свойства могут друг другу противоречить, а вещь — нет. Однако понятие о «вещи» после всех «очищений», рекомендуемых Логикой Гербарта, становится чем-то совершенно немыслимым, чистым нулём. Этот нуль и есть «реал», а понятие о вещи фактически разлагается на бесконечный ряд противоречащих друг другу понятий о её свойствах и отношениях. Этот факт, по Гербарту (как и по Канту), свидетельствует лишь о непознаваемости (о «немыслимости») вещей в себе. Агностицизм в сочетании с безвыходным и внутри себя полным противоречий плюрализмом — вот итог последовательнейшего проведения «принципа тождества» и «запрета противоречия» Гербартом. В трудностях, связанных с этим обстоятельством, на разные лады путались позднее многочисленные ученики и последователи Гербарта — Дробиш, Циллер, Лотт и др. Не выполнив своих обещаний и просто переместив противоречие из «понятия о вещи» (т. е. из недосягаемого идеала — «реала») в сово­купность понятий о «свойствах» и «отношениях» (т. е. в реальное, фактически достижимое знание), логика гербартианства сама расписалась в своём бессилии избавить познание от противоречий, и потому гербартианская школа в логике скоро выдохлась и сошла на нет. Бастионы «общей логики» Канта оказались плохой базой для победоносного наступления на диалектическую логику Гегеля.

Учитывая провал затеи Гербарта, А. Тренделенбург попытался атаковать Гегеля с другого конца, опираясь на аристотелевское понимание «движения» и «цели». Прежде всего Тренделенбург выступил против того, очень распространённого в его время, предрассудка, согласно которому «аристотелевская логика» и есть «формальная логика» типа общей логики Канта или Гербарта. «Аристотель нигде не высказал намерения понять формы мышления из них самих. Такой подел[69] (между мыслью и бытием) совершенно чужд Аристотелю и выдуман в новейшее только время»[70]. Формальная логика, говорит Тренделенбург, «осознала себя на языке и, во многих отношениях, может называться углубленной в себя грамматикой»[71], и не больше. Этот аспект рассмотрения у Аристотеля, несомненно, присутствует, но вовсе не это сделало Стагирита «отцом логики».

Пытаясь опровергнуть Гегеля, Тренделенбург уличает его в том, что его логика, не желающая «ничего предполагать» в качестве условия своей истинности, на самом деле «предполагает на первом же шагу движение без всякой оговорки!»[72]. По Тренделенбургу, логика как наука должна начинать с категории «движения», как с ничего уже не предполагающей категории. И «бытие», и «мышление» должны быть поняты как две ипостаси «движения вообще», как две его формы. Мышление отличается от бытия своей «целесообразностью»: «Когда цель — предусматривающий помысел и направляющая воля — становится источником слепому без того движению, то не выходит ли здесь подчинения реального идеальному, осуществления идеального в реальном? Обосновывая и подводя живое это отношение, философия поступается двусмысленной тождественностью субъективного с объективным, но действительно единит идеализм и реализм»[73].

В согласии с этим логика как наука должна развивать свои положения из «наблюдения первичной и всепроникающей деятельности»[74]. Но эта деятельность дана мышлению как деятельность самого же мышления. Мышление, мыслящее и наблюдающее самое себя, — вот предмет логики, по Тренделенбургу.

Этим опять восстанавливается проблема отношения между «мыслящим и мыслимым», между мышлением и его предметом, и здесь Тренделенбург безуспешно старается найти «золотую середину» между Гегелем и Шеллингом, между «мышлением» и «интуицией». Однако диалектика, как учение о тождестве и переходе противоположностей, остаётся совершенно неприемлемой для Тренделенбурга как в Шеллинге, так и в Гегеле. В данном пункте он, как и Гербарт, просто постулирует, что исходная категория логики — «движение» — чиста от какого бы то ни было противоречия. Противоречие существует только в «мышлении», отступающем от правил логики. «Взаимно отрицаются и противоречат друг другу только мысли, а явления — единственно только тогда, когда в основе одного из них лежит такая мысль, которую другое уничтожает или ослабляет своею основной мыслью»[75]. «Явление» здесь понимается только как продукт мысли, и никак иначе. Какая бы то ни было диалектика перехода от бытия к мышлению этой позицией просто исключается, и воцаряется вновь неизвестно откуда взявшийся дуализм, согласно которому «бытие» и «подлинно логичное» мышление противоречий лишены, а «нелогичное» мышление — противоречиво. Откуда и почему это различие получается? Это остаётся без ответа. Единственное, к чему тут можно апеллировать, — это свобода воли, свобода произвольно нагромождать противоречия. Диалектика, таким образом, трактуется как орудие злой и эгоистической воли. Посему ничего, кроме нравственного негодования, Тренделенбург против диалектической логи­ки выдвинуть не может. Этим бессильным протестом против диалектики и завершается его наступление. Нравственное негодование — это не то орудие, которым можно разрушить ло­гическую конструкцию Гегеля.

К середине XIX века антидиалектическая тенденция в логике начинает всё более отчётливо консолидироваться под лозунгом «назад к Канту». Это явление в немалой мере обусловлено и тем, что победоносное сражение с Гегелем было осуществлено лишь Марксом и Энгельсом. Классики диалектического материализма продемонстрировали, что идеалистический монизм гегелевской логики можно победить оружием критики, а не оружием ругани, только с позиций столь же строгого и последовательного, т. е. монистического, взгляда на мышление, противопоставив Гегелю материалистический монизм. Этот путь, однако, был для буржуазных профессоров, по вполне понятным причинам, неприемлем. Поэтому единственно возможным для них путём оставался возврат к дуализму, одинаково исключающему как идеалистический, так и материалистический вариант решения вопроса об основе тождества законов мышления и законов развития действи­тельности. Господствующим среди официальной профессуры направлением мысли в немецких университетах и становится поэтому неокантианство. Кант оказывался ближайшим рубежом, на который им приходилось отступить под давлением объединённых сил Гегеля и Маркса. Ибо Гегеля они теперь воспринимали как не до конца додуманного Маркса, а Маркса — лишь как последовательного гегельянца.

Основным пафосом кантианства и становится борьба «на два фронта» — как против «выделения» законов мышления из законов движения действительности (непосредственно — из движения общественного бытия человека), так и против обратного принципа. Последовательно проведённый материализм их не устраивает так же, как и столь же последовательно проведённый Гегелем в логике абсолютный идеализм. Эти любители «золотой середины» хотят быть выше обеих «край­ностей», чтобы избежать неприятной дилеммы: материализм или идеализм. Согласно кантианской версии логики, ни законы мышления не могут быть «выведены» из законов движения мира вне мышления, ни законы действительности, природы и общества, не могут быть «выведены» (в смысле: поняты) с помощью законов логики. Это два совершенно самостоятельных, изначально «различных» ряда, каждый из коих может быть понят только «из самого себя», а не из «другого». Само собой понятно, что в отношении мышления эта позиция есть лишь подмаскированный идеализм, а в отношении действительности — агностицизм, ибо то, что мы называем «дей­ствительностью», на самом деле есть всегда осмысленная действительность, конструкция нашего собственного сознания, построенная по законам логики. Поэтому так называемые «законы действительности» — это всего лишь законы нашего собственного мышления, в согласии с которыми мы сами организовали «хаос эмпирических фактов» в более или менее стройную картину... Действительность опять, как и у Гегеля, благополучно «выводится» из мышления, только «мышление» имеется здесь в виду не божественное, не «абсолютное», а человеческое, и толкуется как психофизиологический акт. Но если действительность с её законами здесь «выводится» из мышления, то мышление не «выводится», т. е. не объясняется, ниоткуда. Оно просто объявляется «специфической функцией человеческой психики», опять-таки никак не объясняемой.

Отсюда совершенно естественным становится взгляд на логику как на часть или раздел психологии. Эту позицию, с большими или меньшими оттенками, разделяют Зигварт, Вундт, Ланге, Липпс, Б. Эрдман и т. д. и т. п., примыкая в этом отношении к наименее талантливым интерпретаторам Канта — к Рейнгольду, Фризу, Кругу, Бенеке, которые несколько ранее пытались истолковать кантовские «трансцендентальные формы рассудка», категории, как субъективно-психологические доминанты сознания, «внутреннего опыта индивида».

«Что логика есть психологическая дисциплина — это столь же достоверно, как и то, что познавание происходит только в психике, и что мышление, завершающееся им, есть психологи­ческий процесс»[76].

В этом решающем пункте немецкое кантианство очень скоро сливается с позицией английских юмистов-позитивистов Д.С. Милля и Спенсера. «Логика, — писал первый из них, — не обособленная от психологии и соподчинённая ей наука. Поскольку она вообще наука, она есть часть или ветвь психологии, отделяясь от неё как часть от целого или как искусство от науки. Своими теоретическими основами она целиком обязана психологии...»[77]. Аналогично рассуждает в своих «Основах психологии» Спенсер.

Если иметь в виду, что упоминаемая тут «психология» была описательно-эмпирической («ассоцианистской»), то становится ясно, что все категории и законы логики выглядели для психологистов как лишь просто более или менее устойчивые психические комплексы, т. е. толковались в духе чистейшего юмизма. «Обоснование» логических форм сво­дилось здесь к апелляции к «внутреннему опыту» индивида. Так, например, запрет противоречия «объясняется» Миллем как выражение невозможности для единичного сознания находиться разом в двух взаимоисключающих состояниях... Таким образом вся логика воздвигается на фундаменте обыва­тельских представлений о психике, о сознании, о мышлении. Для диалектическом логики, строящей свои выводы на основе анализа развития мировой науки и техники, эта позиция, само собой понятно, места не оставляет. Не случайно печально знаменитая система логики, созданная Миллем на этом основании, представляет собой многословный перепев средневековой схоластики, эклектически перепутанной с ухудшенным подобием бэконовской индукции.

Иногда, чувствуя шаткость такого «фундамента» логической науки, как «внутренний опыт индивида», психологисты пытаются отыскать «объективное» обоснование самим психическим комплексам, усматривая его в «устройстве головного мозга», в биологии вообще — физиологический идеализм в понимании мышления. Это «обоснование» позднее было подхвачено и развито прагматизмом (Ч. Пирс, У. Джемс, Ф. Шиллер, Д. Дьюи) и Б. Расселом, с точки зрения которых законы логики суть схемы действий («операций»), обеспечивающие «успех», «адаптивное поведение» человека как биологической особи, и т. д. Близка к этой позиции и концепция махистов (Мах, Авенариус и др.), для которых законы логики — это лишь «принципы экономии мышления», принципы мышления с «наименьшей затратой сил».

Согласно такой концепции мышления, логика как наука в своих категориях и законах не выражает и не может выражать ничего, кроме «имманентной специфики» действий или операций, совершающихся внутри мыслящего субъекта и обусловленных не внешним миром, а опять-таки «внутренней организацией» этого субъекта. Эта «внутренняя организация» и обусловленная ею «специфика мышления» могут далее интерпретироваться как угодно — и анатомо-физиологически (биологически), и психофизиологически, и чисто психологически. Суть дела остаётся в философском плане одна — субъективный идеализм. Наиболее «чистое» и откровенное выраже­ние эта концепция обрела себе в сочинениях так называемых «имманентов» (Шуппе, Леклер, Ремке, Шуберт-Зольдерн), которые вели свою родословную от неокантианца Ланге.

В соответствии со своим пониманием предмета логики как науки психологисты главным способом «логических исследований» считают «интроспекцию», т. е. самонаблюдение, проделываемое индивидом над своими собственными психическими состояниями. «Индуктивные обобщения», почерпнутые из такого самонаблюдения, и должны, де, составлять базис логики как науки. Конечно, никакой серьезной теории на таком шатком фундаменте психологистам создать не удалось.

Да и можно ли доказать кому-либо и что-либо, если самыми вескими «аргументами» здесь выступают «чувство внутреннего согласия» (или «несогласия»), «убеждённость», фраза «это очевидно», и т. д., вплоть до тех пор, пока между ними не возникал какой-либо, даже пустяковый, спор. В силу этой своей явной беспомощности «психологизм» вскоре утратил кредит и был «превзойден» другими, не столь откровенно наивными установками. Однако именно «психологизм» в махистской версии послужил одним из основных теоретических источников неопозитивизма («логического позитивизма», «логики науки») и сохранился в последнем как его важнейший компонент — правда, замаскированный квазиматематической терминологией.

Явная беспомощность «психологистического» обоснования логики вызвала в качестве реакции против него мощную струю «антипсихологизма» уже внутри и на почве неокантианства. Представители так называемой «баденской школы» (Виндельбанд, Риккерт) стараются обосновать всеобщность и всеобщезначимость логических форм психики, т. е. их независимость от многообразных изменений в психических состо­яниях индивида, учением о «ценностях», стараются поставить логику на фундамент так называемого «трансцендентального долженствования». Принудительную силу «логических» схем для психики индивида Риккерт выводит из «ценностного» характера человеческого мышления. В акте суждения человек, хочет он того или не хочет, всегда «оценивает». В «процессе утверждения или отрицания всегда выражается одобрение или неодобрение, отношение к ценности»[78]. «Трансцендентальное долженствование», обязывающее человека «измерять» любое явление или суждение мерой «ценности», объявляется «абсолютным» законом мышления, «единственно несомненным». «Если кто-нибудь сомневается, он не выяснил себе, что значит сомневаться. Сомневаться значит спрашивать. А спрашивать значит: истинно это суждение или истинно прямо противоположное суждение? Должен ли я сказать да или нет? Безразлично, да ли, нет ли, всегда уже предполагается вопрос: только одно из двух может, но и одно также необходимо должно быть, а другое не должно быть, безразлично, чувствует или признаёт познающий субъект долженствование»[79]. Это «трансцендентальное долженствование» и выражается «логической формулой», обязывающей индивида всегда выбирать между А и не-А, мыслить по схеме «либо А, либо не-А», а третьего «не может и не должно быть».

Всё это значит, что «высшим долгом» человека, как «мыслящего существа», Г. Риккерт считает беспрекословное повиновение методологической догме метафизического (антидиалектического) мышления. Почему же человек «должен» ей повиноваться? Потому что Должен. Вот и весь ответ, если можно назвать эту тавтологию ответом. Словечко же «трансцендентальное» служит тут лишь тому, чтобы придать тавтологии глубокомысленно-философский вид. Все законы логики как науки и выражают лишь требования этого «трансцендентального долженствования». Логика превращается этим из науки в некоторый норматив, в описание того, как «следует мыслить», в заклинание «следовать долгу» вопреки давлению эмпирических условий и фактов. Все слабости учения Канта о «сущем и должном» находят здесь свой «логический» эквивалент. Как и у Канта, «ценность», во имя коей человек обязывается мыслить «логически», объявляется Риккертом «непо­знаваемой вещью в себе», «трансцендентным»:

«Как чистая ценность, трансцендентное отделено от всякого познания непроходимой пропастью. Истина восседает тогда на потусторонней высоте»[80].

Таким образом логика есть закон, возвещённый «психике» некоторой «высшей», непсихической или «надпсихической» действительностью. Но что это за действительность, мышлению знать не дано. Это «не-психическое», и только. Разумеется, такое «преодоление» психологизма оставляло желать лучшего, ибо ответ сводился к тому, что внутри психики имеется нечто (а именно «логическое»), как начало, не выводимое из психики, а навязываемое ей откуда-то и как-то извне. Но ни в коем случае не из внешнего, т. е. материального, мира. Что-что, а это неокантианец Риккерт знает доподлинно и точно. Рабское повиновение «непонятному», «непознаваемому», «транс­цендентному» — потустороннему — высший долг мышления, а логика есть описания выполнения этого — «трансцендентального» — долга. Таким образом неокантианский «психологизм» в логике свёлся лишь к чисто негативному выводу: «логическое» не есть «психическое», есть «не-психическое». Но также и не «материальное», а нечто «третье», имеющее силу и принудительное значение и для «материального», и для «психического». Явно уклоняясь от своего «долга», Риккерт и его единомышленники не желают в этом пункте мыслить по принципу «либо — либо»: либо материализм, либо идеализм. Здесь они предпочитают апеллировать к тому самому «третьему», которое в данном случае действительно «исключено». Позднее этот мотив систематически развивает Э. Гуссерль.

# Из истории диалектики

# Античная диалектика как форма мысли

История философии поставлена В.И. Лениным на первое место в перечислении тех «областей знания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика», и это место она занимает тут, конечно, не только по порядку, а и по значению, которое ей по праву принадлежит в деле разработки и изложения общей теории диалектики как теории познания и логики современного материализма.

В этом вряд ли можно сомневаться, если учесть, что все свои фундаментальные положения на этот счёт В.И. Ленин сформулировал именно в ходе критического анализа историко-философских фактов, в качестве итоговых выводов из этого анализа.

Это совершенно естественно, ибо в центре внимания Ленина находится в данном случае «собственно диалектика как философская наука» — как особая наука со своим исторически сложившимся предметом, со своей специфической системой понятий и соответствующей ей терминологией, «языком». Речь идёт тут о диалектике как особой науке, а не о методе, который может и должен, согласно Ленину, применяться в любой области знаний, и потому реализуется вовсе не только в виде особой философской теории, а и в виде конкретно-теоретического понимания любой области знания, входящей в современное научно-материалистическое мировоззрение. Речь идёт тут не о задаче применения диалектики к разработке других областей знания, будь то политическая экономия или физика, психология или математика, экономическая политика или область злободневных политических вопросов, а о разработке самого аппарата диалектики, т. е. о системе её специальных понятий, категорий.

Здесь точно такое же положение, как и с математикой, — одно дело — применение математических средств к обработке данных физики или экономики, а другое — теоретическая разработка её собственного аппарата, который потом может и должен применяться в любой другой области, и тем успешнее, чем строже он разработан сам по себе, в общей форме. Стоит эти две задачи спутать — и в решении обеих задач возникнет путаница, причём дело нисколько не меняется оттого, что именно применение математического аппарата к решению частных задач приводит рано или поздно к необходимости его собственного совершенствования, его собственной конкретизации.

Точно так же и диалектика впитывает в себя жизненные соки действительности только через процесс её применения к решению уже не специально-философских проблем, или, точнее, не только специально-философских проблем, а и проблем любой другой области знания, что вовсе не означает, однако, что «применение» диалектики автоматически совпадает с развитием её собственного теоретического аппарата. Успехи и неудачи «применения» категориального аппарата науки должны быть освоены и осмыслены в уже имеющихся, исторически сложившихся специальных понятиях этой науки, только тогда и становится ясно, нуждаются они в коррективах или не нуждаются.

Может случиться — что и случается очень часто, — что в «усовершенствовании» нуждаются вовсе не исторически разработанные категории, а всего-навсего умение их грамотно «применять», т. е. представления о действительном, уже разработанном в философии, содержании этих категорий. В наши дни очень часто приходится слышать разговоры о том, что категории классической диалектики устарели, что их нужно радикально переработать, приведя в согласие с «новейшими достижениями науки». А на поверку сплошь и рядом оказывается, что устарели не определения категорий, а то понимание их, из которого в данном случае исходят...

Типичнейшим случаем такого рода были популярные в начале XX века рассуждения об «исчезновении материи». В.И. Ленин яснее ясного объяснил тогда естествоиспытателям, что эти рассуждения вызваны не «новейшими достижениями естествознания», а наивностью естествоиспытателей в области специально-философских понятий. Не понятие материи «устарело», а вы, естествоиспытатели, пользуетесь давно устаревшим представлением о содержании этого понятия. Поэтому вас и водят за нос представители давно устаревших философских систем, выдавая свои — ещё более архаические — представления о «материи» за «современные»...

Абсолютно то же самое происходит и в наши дни в отношении других категорий философской диалектики. Теперь говорят о том, что «устарело» классическое марксистское понимание математики как науки, связанной с количественным аспектом действительности; современная математика-де давно перестала быть «количественной», давно перешагнула границы категории «количества» и исследует «качество».

На прямой вопрос: а что вы, именно вы, утверждая это, понимаете под «количеством» и под «качеством»? — следует либо неловкое молчание, либо ответ, из которого становится очевидным, что под этими словами «имеют в виду» что угодно, но только не разработанное философией — т. е. философски грамотное — понимание соответствующих категорий. Чаще всего — тот предел познания и описания количественного аспекта действительности, которого математика достигла во времена Энгельса и который она действительно с той поры давно преодолела, перешагнула. Тот самый предел, с которым она сто лет назад отождествляла понятие «количество вообще»... А результатом этой философской наивности — т. е. отсутствия простого знакомства с тем, что понимается под «количеством» в философии, в диалектике, — оказывается путано-размытое представление об отношении количества к качеству, о разумных пределах «сведения» качественной определённости к её количественно-математическому выражению и т. д. и т. п. — вплоть до выводов о том, что счётно-вычислительные машины рано или поздно вообще заменят человеческий мозг в процессе познания окружающего мира. Иными словами, что «мышление» в принципе и в пределе сводится без остатка к совокупности чисто математических операций, т. е. по-прежнему к одному лишь чисто количественному его аспекту, за пределы которого математика не выходит так же, как и сто лет назад, хотя и познаёт, и выражает его несравненно глубже и полнее, чем математика времён Энгельса. Энгельс, давая своё определение математики, по крайней мере ясно представлял себе, что такое количество, как философско-логическая категория, а его [нынешние] «опровергатели» этого не знают и исходят из путано-доморощенных представлений о «количестве»... И при этом ещё и выдают эти путаные представления за «шаг вперёд» — и не где-нибудь, а именно в области философии, в области категорий диалектики!

Эти два примера показывают с очевидностью, что, прежде чем «развивать» категории диалектики на основе «достижений современной науки» (сама по себе эта задача и необходимая, и благородная, и философски оправданная), нужно сначала ясно понять, что именно вы хотите развивать, иначе говоря, то действительное содержание логических категорий, которое откристаллизовалось в результате более двухтысячелетнего развития философии как особой науки, специально занимавшейся этим делом. В отношении научного определения логических категорий философия имеет специальный длительный опыт, включающий в себя как успехи, так и неудачи, как завоевания, так и поражения, причем анализ неудач и поражений философии в этом деле не менее ценен, чем анализ путей, которые приводили её к цели. Поэтому-то для истории диалектики (её принципов, её категорий, её законов) анализ концепции Локка не менее поучителен, чем анализ мышления Спинозы, а «метафизик» Гольбах нуждается в анализе не менее тщательном, чем диалектик Гегель. История философии, понимаемая так, — [т. е. как] история развития всех её специальных категорий, а не как эмпирическое описание чередовавшихся «мнений» по разным поводам, — и занимает поэтому в списке «областей знания, из которых должна сложиться теория познания и диалектика», первое — и по порядку, и по существу — место. Это место и определяется тем, что диалектика есть философская наука со своим исторически сложившимся аппаратом понятий и что этот аппарат есть итог, результат и вывод длительного исторического процесса — истории философии как особой науки, как особой области знаний.

Да, по существу своему диалектика есть итог, вывод, резюме «всей истории познания», а вовсе не только истории философии. Тем не менее у истории философии по сравнению с историей любой другой науки всегда сохраняется то преимущество, что она-то и есть история возникновения и развития тех самых понятий, в которых должна выразиться итоговая работа по обобщению опыта истории всех других наук, — история логических категорий — категорий диалектики.

К философско-диалектическому обобщению любой другой области знания, к «диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники» (в чём и должно состоять, по Ленину, «продолжение дела Гегеля и Маркса») нельзя даже приступить, предварительно не отдав себе ясного отчёта в содержании всех тех понятий, которые и возникли, и развивались, и веками отшлифовывались именно в русле исторического развития философии, в коллизиях её специфической истории. Поэтому-то критический анализ истории философии — истории всех её специальных понятий — и выступает как необходимая предпосылка всей остальной работы по диалектическому обобщению истории любой другой науки, истории всех других областей знания. Поэтому история философии и стоит на первом месте в списке тех областей знания, в результате исследования («диалектической обработки») которых только и может быть создана материалистическая теория диалектики, понимаемой как теория познания и логика развития всего современного — научно-материалистического — миропонимания.

Грубо говоря, для того чтобы извлекать «философские обобщения» из истории других наук, надо уже обладать серьёзнейшей специально-философской грамотностью, т. е. критическим пониманием истории своей собственной науки, т. е. учётом всего того опыта, который философия имеет относительно этого занятия, — «философского обобщения».

Иначе это будет не «диалектическая обработка» истории других наук, а просто-напросто некритический пересказ того, что наблюдается на поверхности исторического процесса, того, что думают и говорят о себе (о своей науке) сами экономисты, психологи и другие специалисты. И дело ничуть не изменится от того, что этот некритический пересказ будет производиться с использованием философской терминологии, с помощью «философских» оборотов речи. Простой перевод истин физики или химии с языка физики или химии на язык «философии» — это далеко ещё не то «философское обобщение» достижений других областей знания, на которое нацеливал философию Ленин. Это лишь перевод с одного «языка» на другой «язык», не требующий от переводчика каких-либо иных способностей, кроме знания двух «языков», двух рядов терминов.

«Язык философии» нетрудно и недолго можно усвоить по «Философскому словарю». Понимание философии, её проблем, её понятий и путей «философской обработки» истории других областей знания так просто не усвоишь. Для этого нужно изучить не словарь, а реальную историю философии, в том числе и историю её взаимоотношений с другими областями знания. Другого способа, кроме изучения всей предшествующей философии, человечество до сих пор для развития способности мыслить диалектически не придумало, писал сто лет назад Фридрих Энгельс. Сохранилось это положение и во времена Ленина, сохраняет оно полную силу и в наши дни. По этой причине история философии и стоит на первом месте в списке областей знания, которые следует изучить, чтобы в итоге создать теорию диалектики — теорию диалектического развития вообще, Логику с большой буквы.

К сожалению, имеющиеся до сих пор труды по истории диалектики далеко ещё не приблизились к тому уровню, который требуется для выполнения поставленной Лениным задачи. История диалектики должна быть историей — именно историей в серьёзном смысле этого слова — всех основных понятий этой науки, логических категорий. И эта история сама по себе глубоко диалектична, история диалектики и есть нагляднейшая демонстрация самой диалектики, и именно в её обнажённой логической форме. Такой — очищенной от ненужных подробностей и случайностей — и должна представать история философии. В ней надо высветлить, высветить, выдвинуть на первый план основные линии развития — сквозные нити, тянущиеся через века и тысячелетия до наших дней, иногда обрывающиеся, но срастающиеся вновь, если они принадлежат действительно к существу дела, к решению той задачи, ради решения которой люди когда-то философию и изобрели. Что это за задача? На это тоже может ответить лишь сама история философии — и только она сама.

*** * ***

Философию рождает не бесстрастное любопытство часов досуга, а острая и настоятельная потребность рационально разобраться в острейших проблемах, ставших [...] перед обществом. Именно поэтому философия и не имеет на первых порах облика задумчивого монолога мудреца, в гордом одиночестве созерцающего мир. Наоборот, вся она в диспуте, в страстном полемическом диалоге с системой религиозно-мифологических взглядов на мир и жизнь.

Не нужно обладать большой проницательностью, чтобы увидеть в философско-поэтических фрагментах Гераклита («Мир, единый из всего, не создан никем из богов или людей...», «Война есть отец всего и всего царь, — одним она определила быть богами, другим — людьми, одним рабами, другим — свободными») прямую мировоззренческую антитезу убеждениям, с классической ясностью выраженным в стихе певца первобытно-родовой идиллии Гесиода:

Бог ведь поставил законом и зверю, и птице, и рыбе

Чтоб пожирали друг друга. На то им неведома Правда.

Человеку ж бог Правду послал...

Против старой «правды» религиозной мифологии первые философы выставляют новую — «неприкрашенную и неподмазанную» — трезвую правду рождающегося мира ежедневной и ежечасной взаимной борьбы людей, мира вражды и раздора, где не свято ничто традиционное, где старые боги так же бессильны, как и заповеди жизни, ими предписанные. Грек эпохи Фалеса был поставлен перед необходимостью радикальной переоценки всех прежних норм жизни и их оснований, философия и рождается как орган этой критической работы.

Без учёта этого обстоятельства нельзя понять ровно ничего в существе той проблемы, ради решения которой люди и вынуждены были создать философию. Выступая впервые на арену общественной жизни, философия занята вовсе не построением логически продуманных систем понимания «мира в целом», как то может показаться на первый взгляд, в отвлечении от реальных социальных условий её возникновения, а прежде всего разрушением традиционного мировоззрения, не соответствовавшего более радикально менявшемуся образу жизни, условиям общественного бытия людей. Её собственные — позитивные — воззрения складываются непосредственно в ходе критического переосмысления и преобразования того духовного материала, который был оставлен людям в наследство предшествующим развитием. Естественно, что на первых порах философия оказывается связанной рамками этого материала, оказывается в сильнейшей — хотя и негативной — зависимости от него.

«...Философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализованной, переведённой на язык мыслей религиозной сфере»[81].

Именно поэтому философия и выступает сначала вовсе не как особая наука, не как особая область знания, чётко выделяющая предмет своего исследования, круг своих специальных проблем, а как «любовь к мудрости» или «мудрость вообще», — она рассматривает всё, что попадает в поле зрения мыслящего существа. Её предмет сливается с предметом мышления вообще, — это «мир в целом», без каких бы то ни было уточнений и ограничений. Естественно, что «философия» тут выступает как полный синоним научного (в тенденции, разумеется) мировоззрения вообще. Для младенческой стадии развития философии это и неизбежно, и естественно. Всё, что есть на земле, в небесах и на море, составляет её предмет — и устройство музыкальных инструментов, и «метеоры», и происхождение рыб, и причины солнечных и лунных затмений, и вопрос о несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной, и зависимости между зимней погодой и осенним урожаем оливок... Всё. Всё это называется философией, всякое мышление о мире вообще.

На этой стадии вообще ещё не приходится говорить о философии как об особой науке — по той простой причине, что нет ещё других особых наук. Есть лишь слабые ростки математических, астрономических и медицинских познаний, вырастающие на почве практического опыта и ориентированные вполне прагматически. Неудивительно, что «философия» с самого начала включает в себя все эти немногочисленные зародыши научного познания и помогает им развиваться в своём лоне, стараясь освободить их от тех магически-знахарских наслоений, с которыми они были переплетены в составе религиозно-мифологического мировоззрения (а то и вместе с ними, как то делали пифагорейцы). Поэтому развитие философии и совпадает тут полностью и без остатка с развитием научного понимания окружающего мира вообще.

Такое — аморфно-нерасчленённое — представление о философии оказывается в дальнейшем очень устойчивым, обретая силу вековой традиции. Даже Гегель, две тысячи лет спустя, сохраняет это понимание в качестве самого общего и абстрактного её определения:

«Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов»[82]. Такое самопонимание совершенно естественно для младенческой стадии развития философии, ещё не вы делившей себя в качестве особой науки, в качестве особой области знания, или, что то же самое, ещё не выделившей из себя другие науки, а потому отождествляющей себя с знанием вообще, с мышлением вообще, с мировоззрением вообще.

Но именно поэтому в состав её размышлений, естественно, попадает и всё то, что впоследствии составит её специальный предмет, — то, что останется на её долю, когда она, как король Лир, раздаст по кускам своё царство своим дочерям — «положительным наукам»: исследование тех универсальных закономерностей, в рамках которых существуют и изменяются как «бытие», так и «мышление», как постигаемый космос, так и постигающая его душа.

Весьма характерно, что самое наличие таких законов, одинаково управляющих и космосом и «душой», для первых мыслителей является чем-то само собой разумеющимся, столь же самоочевидным, как и существование окружающего мира.

Это совершенно понятно. «Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они и не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласоваться между собой. Факт этот является бессознательной и безусловной предпосылкой нашего теоретического мышления»[83].

Поскольку философия выступает здесь именно как теоретическое мышление вообще, она, естественно, и принимает эту предпосылку как само собой разумеющуюся предпосылку, как необходимое условие самой себя, как «безусловное условие» самой возможности теоретического мышления.

Именно поэтому философия и противопоставляет себя религиозно-мифологическому миропониманию, с одной стороны, как стихийный материализм, а с другой стороны, как столь же стихийная диалектика. Материализм и диалектика тут неотделимы друг от друга, составляя, по существу, лишь два аспекта одной и той же позиции — позиции «мыслящего рассмотрения предметов», позиция теоретического мышления вообще, а тем самым — и философии, которая тут вообще себя ещё от теоретического мышления не отличает, тем более — не противопоставляет себя ему.

На первый взгляд может показаться, что философия на первых порах вообще не касается тех вопросов, которые впоследствии составят её специальный предмет, и прежде всего вопроса об отношении «мышления — к бытию», духа — к материи, сознания — к действительности, идеального — к реальному. Но на самом-то деле именно этот вопрос находится в центре её внимания, с самого начала составляя главную её проблему.

Дело в том, что философия здесь не просто исследует внешний мир. Выступая как теоретическое мышление вообще, она действительно его исследует, но делает это в ходе критического преодоления религиозно-мифологического миропонимания, в процессе полемики с ним, т. е. постоянно сопоставляя между собой две чётко разграниченные друг от друга сферы: с одной стороны, внешний мир, каким она сама начинает его осознавать, а с другой стороны, мир, каким он представлен в наличном, т. е. религиозно-мифологическом, сознании. Более того, её собственные воззрения формируются именно как антитезы опровергаемых ею представлений. Именно поэтому, разрушая религию, философия сама, по своему положительному содержанию, целиком движется здесь «ещё только в этой идеализованной, переведённой на язык мыслей, религиозной сфере». Иными словами, на первых порах философия прозревает реальный предмет своего исследования постольку, и ровно постольку, поскольку этот реальный предмет уже так или иначе выражен в религиозном сознании, уже просматривается сквозь переворачивающую призму этого сознания. Что же составляет этот реальный предмет религиозного сознания? Внешний мир? Ни в коем случае. Позднейшее развитие философии достаточно ясно показало, что реальным, «земным» содержанием всякой религии всегда оказываются собственные силы и способности самого человека, представленные как вне и независимо от человека существующий предмет — как силы и способности некоторого другого, нежели он сам, существа. В религии (как впоследствии и в идеалистической философии) человек осознает свои собственные деятельные способности, но как [некий] вне себя существующий объект.

Маркс не раз подчёркивал, что эта иррациональная форма осознания вполне реального предмета на младенческих стадиях развития духовной культуры является естественной и неизбежной, — «человек должен первоначально в своём религиозном сознании противопоставлять себе свои духовные силы как независимые силы»[84].

Бог (боги, демоны, герои) играет здесь роль идеального образца, в согласии с которым общественный организм формирует в своих индивидах реальные силы и способности; образование — приобщение к сложившейся культуре — совершается через всестороннее подражание этому идеальному прообразу, а усваиваемые нормы жизнедеятельности осознаются и воспринимаются как божественные заповеди, как заветы предков, имеющие силу непререкаемой традиции, силу высшего закона, определяющего волю и сознание индивидов.

В виде религии человеку (индивиду) всегда противостоит не что иное, как система вполне стихийно сформировавшихся и ставших традиционными норм его собственной жизнедеятельности. Именно потому, что никто уже не помнит и не знает, как и когда эти нормы сложились — для каждого нового индивида они «были всегда», — их автором и почитается тот или иной священный авторитет — Ягве или Соломон, Зевс, Прометей или — Солон. Сила религии всегда была и есть сила некритически воспринимаемой, не подлежащей критике и непонятной в её действительных истоках традиции.

В общем, это принцип современного армейского старшины: действуй, как я, и не умствуй; устав писали люди умнее нас с тобой...

Религиозно-мифологическое мировоззрение всегда и имеет поэтому более или менее отчётливо выраженный прагматический характер — в нём находят своё выражение прежде всего общественно-человеческие способы действий с вещами, а не сами «вещи». Вещь — внешний предмет — вообще воспринимается этим сознанием главным образом как объект приложения воли, — только с той стороны, с какой он либо полезен, либо вреден, либо дружествен, либо враждебен ей. Поэтому воля и намерение и выступают тут как высший (и исходный и конечный) принцип сознания и рассуждений. «Теоретического» интереса к вещам самим по себе здесь и не возникает.

Именно поэтому все явления, события и вещи окружающего мира неизбежно воспринимаются и осознаются антропоморфически лишь как объекты, продукты или средства осуществления воли, намерений, желаний или капризов существа, подобного человеку. Поэтому-то человек, хотя и смотрит прямо в лицо природе, не видит в этом лице ничего, кроме отражения своей собственной физиономии. Отсюда и возникает иллюзия, подобная той, которую создаёт и ради которой создаётся зеркало: человека, глядящегося в зеркало, интересуют ведь не свойства зеркала, а тот образ, который благодаря этим свойствам виден «за зеркалом».

Природа, как таковая, для религиозно-прагматического сознания имеет точно такое же значение — играет роль более или менее прозрачной «перегородки», за которой находится та действительность, которую и важно рассмотреть, — способы деятельности, формы жизнедеятельности, умыслы и способы их осуществления... В сверкании молний непосредственно видят лишь внешние формы проявления гнева Зевса, в зелёных побегах произрастающих злаков — щедрую милость матери плодородия [Деметры], в выгодной денежной сделке — дружескую услугу Гермеса и т. д. и т. п. Тайной, скрывающейся «за» явлениями природы, всегда остаются тут намерение, умысел, воля и направляемое ими сознательное действие, «техника» этого «действия», которой по мере возможности надлежит подражать, чтобы суметь добиться желаемых результатов...

Против этого всеобщего принципа отношения сознательной воли к окружающему миру и выступает философия («теоретическое» мышление) с первых же шагов её рождения. Точнее, выступление против этого принципа и есть первый шаг философии, и есть акт её рождения — момент возникновения теоретического взгляда на мир и на человека, на «самого себя», на формы своей собственной жизнедеятельности.

Само собой понятно, что понадобился жесточайший и безвыходный кризис в системе традиционно практикуемых форм жизни и соответствующих им религиозно-прагматических представлений, чтобы был разбужен — чтобы проснулся — теоретический взгляд на мир как на действительную реальность, не только не зависящую от чьей-либо воли, но даже и управляющую этой волей, будь то даже воля самого Зевса.

Первый шаг философии — это именно критическое уразумение действительного отношения мира наличного сознания и воли — к миру независимой от них реальности — к космосу, к природе, к «бытию».

Прежде всего, происходит уяснение того обстоятельства, что мифологизирующий человек (для Гераклита, Ксенофана и их единомышленников олицетворенный в Гесиоде [или] Гомере) — это антропоморфизирующий человек, т. е. человек, неправомерно приписывающий природе черты своего собственного образа. Естественно возникающая отсюда задача: отделить то, что на самом деле принадлежит только человеку с его сознанием и волей, — от того, что принадлежит природе, — очистить представление о природе от черт человеческого облика, а эти черты возвратить самому человеку, отняв их у внешней природы — у Солнца (Гелиоса), у Океана, у громоизвергающих туч, у огнедышащего Вулкана и пр. Солнце есть солнце, т. е. огненный шар, океан есть океан, т. е. море воды, а человек есть человек, т. е. одно из живых существ, населяющих космос.

Философия (теоретическое мышление) на первых порах и осуществляет ту задачу, которую у Анаксагора решает его «нус» — «ум». Она в хаосе религиозного сознания отделяет зёрна трезво объективных представлений о внешнем мире от представлений о способе жизнедеятельности самого обладающего этим «нусом» существа — человека. Она производит первоначальную сортировку, сепарацию элементов, из которых состоит религиозно-прагматическое миропонимание, разделяя всё известное на две чётко отграниченные фракции. Она и действует на первых порах единственно как сепаратор, разделяющий всё известное на таящиеся в нём противоположности, ничего ещё, по существу, к этому известному не прибавляя (целиком движется здесь ещё только в этой идеализованной, переведённой на язык мыслей, религиозной сфере).

Это уяснение действительной противоположности сознательной воли и реального, существующего по своим собственным законам космоса (того, что позднее будет названо «субъективным», от того, что получит титул «объективного») и есть первое различение, установленное философией как философией. Одновременно — и первое, самое абстрактное, определение её действительного предмета.

Для натурфилософии исходным и естественным оказывается представление, согласно которому человек, обладающий «душой», есть лишь одно из многочисленных существ, населяющих космос, а потому и подчинённое всем его законам, не знающим никаких привилегий и исключений. Это — чистый материализм. Хотя и стихийный, хотя и «наивный», но не такой уж глупый, понимающий, что высшим достижением «разумного» существа является не обыкновение лезть напролом, наперекор мощному сопротивлению сил природы, а наоборот, умение понимать их и считаться с ними, умение сообразовывать свои собственные действия с законами, мерами и порядками космоса, с его неодолимо-могущественной властью, с его «Логосом», «не созданным никем из богов и никем из людей». А это — первая аксиома и заповедь и современного теоретического мышления вообще, та грань, которая отделила когда-то и отделяет поныне научно-теоретический взгляд от стихийно-прагматического отношения к миру, резюмирующегося в наиболее чистой форме именно как религиозно-мифологизирующее мировоззрение, с характерным для последнего обожествлением нахрапистой «воли» и культом сверхъестественно мудрой личности, с ритуальным почитанием традиционно унаследованных форм жизни и не подлежащих критике представлений.

Именно поэтому материализм и является не только исторически первой формой и теоретического мышления вообще, и философии (как самосознания этого мышления), но и «логически», т. е. по существу дела, фундаментально первым основоположением современного научного мировоззрения и его философии, его логики.

Столь же органически и естественно философии тут оказывается свойственной и стихийная диалектика. Это связано с самым существом той задачи, необходимость решать которую и вызвала к жизни философию, эту первую форму теоретического мышления.

Дело в том, что религиозно-прагматическое сознание отличается совершенной несамокритичностью. Его представления о внешнем мире и о законах жизни людей имеют своё единственное основание в традиции, восходящей к богам и предкам, т. е. во внешнем авторитете, роль которого непосредственно исполняет то или иное «боговдохновенное» лицо (оракул, жрец, священнослужитель). Его представление [о чём-либо] имеет тут значение самодовлеющей и непререкаемой «правды», его приговор окончателен и безапелляционен. Для застойно-авторитарных форм жизни такое миропонимание подходит как нельзя лучше — с власть имущими спорить нельзя. По-иному дело оборачивается в условиях демократии, в условиях открытого обсуждения всех общественно важных дел на площадях, на собраниях лиц с различными и противоположными мнениями, взаимно опровергающими одно другое.

Философия, рождающаяся именно как орган такого — критического отношения к любому высказанному мнению и приговору, с самого начала оказывается вынужденной искать путь к истине через рассмотрение противоречащих друг другу представлений. Демократическая полемика, открытое столкновение мнений, группирующихся всегда вокруг альтернативных полюсов, — вот та атмосфера, в которой только и рождается действительно теоретическое мышление и действительная, заслуживающая этого названия, философия.

В форме философии человек поэтому впервые начинает критически — как бы со стороны — наблюдать свою собственную деятельность по построению образов действительности, сам процесс осознания фактов, о которых возник спор. Иными словами, предметом специального рассмотрения оказываются все те общие представления и понятия, на которые опираются сталкивающиеся мнения.

А такой оборот мышления «на себя», на формы своей собственной работы, и есть условие, без которого нет и не может быть ни диалектики, ни теоретического мышления вообще; диалектическая мысль — именно потому, что она предполагает исследование природы самих понятий, — свойственна только человеку, да и последнему лишь на сравнительно высокой ступени развития (буддисты и греки)[85]

История ранней греческой философии демонстрирует эту истину как на ладони — нет и не может быть специфически человеческого (то бишь диалектического) мышления там, где нет исследования природы «самих понятий», там, где человек рассматривает только «внешний мир», не рефлектируя одновременно на формы собственного мышления, собственной деятельности по построению образов этого внешнего мира.

Иными словами, специфически человеческое мышление вообще начинает свою действительную историю лишь там, где имеет место не только мышление «о внешнем мире», но и «мышление о самом мышлении». Только тут и только при этом условии оно и делается разумным, т. е. диалектичным, в то время как до этого оно не выходит за рамки тех форм, которые свойственны уже психике развитого животного (за рамки [так называемых] «рассудочных» форм).

«Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно, также абстрагирование (родовые понятия у Дидро: четвероногие и двуногие), анализ незнакомых предметов (уже разбивание ореха есть начало анализа), синтез (в случае хитрых проделок у животных) и, в качестве соединения обоих, эксперимент (в случае новых препятствий и при затруднительных положениях). По типу все эти методы — стало быть, все признаваемые обычной логикой средства научного исследования — совершенно одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени (по развитию соответствующего метода) они различны. Основные черты метода одинаковы у человека и у животного и приводят к одинаковым результатам, поскольку оба оперируют или довольствуются только этими элементарными методами»[86].

Иными словами, человеческое мышление кладёт принципиальную грань между собой и предшествующими ему формами психической деятельности только там и именно там, где оно само себя — формы своей собственной работы — превращает в особый предмет внимания и исследования. Иными словами, там, где процесс мышления становится сознательным актом, ставится под контроль выявляемых самим же мышлением норм — логических категорий. Но это и есть акт рождения философии.

До этого и без этого специфически человеческого мышления ещё нет. Есть лишь формы психики, составляющие его доисторическую предпосылку, т. е. общие и человеку и животному формы «стадного» сознания. И последней (высшей) фазой развития этого «стадного» сознания выступает как раз религиозно-мифологическое миропонимание, в критическом преодолении которого и возникает специально человеческое мышление и философия как орган его самосознания.

Из этого совершенно очевидно, насколько поверхностно и ошибочно широко распространённое представление, согласно которому «материализм» древнегреческих мыслителей надлежит видеть в том, что они исследуют «внешний мир», говорят о «внешнем мире». Они это делают, однако материалистами их делает совсем не это. Ведь о внешнем мире можно размышлять и говорить, будучи чистейшей воды идеалистом, как и наоборот — можно (и нужно) быть последовательным материалистом, исследуя не внешний мир, а мышление. Авторы Библии и Гесиод о внешнем мире наговорили и написали куда больше, чем Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит, вместе взятые, а действительный материализм последних состоит в том, что они предложили миру определённое понимание отношения мышления к внешнему миру, определённое, и именно материалистическое, решение основного вопроса философии и поняли мышление как способность человека сознательно строить свои действия в согласии с законами и формами внешнего мира, с «Логосом» космоса, а не сообразно заветам пророков, изречениям оракула и его толкователей... Теоретическому отношению к миру действительно свойствен материализм в качестве «естественной», само собой разумеющейся позиции в понимании мышления, в плане «исследования природы самих понятий».

И диалектика поэтому рождается именно как материалистическая диалектика — как способность «выносить напряжение противоречия» в составе теоретического выражения явлений внешнего мира, в составе исследуемых понятий, адекватно отражающих внешний мир. О диалектике в собственном смысле вообще можно всерьёз говорить лишь там, где противоречие делается сознательно установленным принципом мышления, занятого построением образа окружающего мира и осознающего смысл этой своей работы.

А не вообще наличие противоречий, ибо религиозно-мифологическое мировоззрение прямо противоположные и исключающие друг друга образы и представления тоже соединяет на каждом шагу, но не отдавая себе отчёта в том, что оно делает, не осознавая противоположностей именно как противоположностей. Оно терпит противоречия внутри себя только потому и именно потому, что сознательно не фиксирует их как противоречия, как ситуации, разрушающие всякую неподвижную и застойную картину мира, всякую систему идей‑фикс, фиксированных понятий.

Иное дело — философско-теоретическое мышление, которое «терпит» напряжение противоречия, ясно осознавая его именно как противоречие, как естественную форму выражения относительности всякого строго зафиксированного представления и понятия. Но такое отношение к противоречию становится возможным лишь там, где сознание перестаёт сливаться с наличными, догматически-фиксированными понятиями и обретает спокойно-отстранённый взгляд на них, — лишь там, где оно рассматривает свои собственные понятия как бы «со стороны», как некоторый другой, нежели оно само, предмет.

Поэтому-то, собственно, диалектика и несоединима с догматически-фиксированной системой представлений, ибо по отношению к такой системе противоречие всегда выступает как деструктивный — разрушительный — принцип, как ситуация разлада внутри фиксированной системы понятий.

Поэтому догматически-фиксированная система идей всегда и ощущает противоречие как показатель разлада внутри себя, как крушение своих собственных устоев. Теоретическое же мышление, обретающее взгляд на понятие как на нечто отличное от самого себя, как на особый предмет рассмотрения, подлежащий в случае нужды изменению, уточнению и даже полной замене, обретает и спокойно-теоретическое отношение к противоречию. Оно видит в нём не своё крушение, не свою смерть, а только крушение и смерть некоторого другого, отличного от себя, предмета — и тем самым свою собственную жизнь.

А в этом как раз и заключается специфическое отличие человеческого отношения к формам своей собственной деятельности как к чему-то «другому», от животного отношения к ним. Животное сливается с формами своей жизнедеятельности, человек же их себе противопоставляет. Поэтому человеческая психика и имеет выход в диалектику, а животное — нет.

Это радикальное отличие психики животного от психики человека, ярко проступающее в коллизиях возникновения древнегреческой философии, видно как на ладони и в известном эксперименте И.П. Павлова, сознательно сталкивавшего психику собаки с противоречием[87].

Это показывает [...], что психика высокоразвитого животного легко справляется с задачей отражения общих различий между двумя и более категориями или «множествами» предъявляемых ей единичных предметов, но моментально приходит в полнейшее расстройство, как только ей волей-неволей приходится отражать переход одного в другое, т. е. акт исчезновения чётко зафиксированного различия, акт превращения противоположностей, акт возникновения как раз обратного различия и т. д. и т. п. Психика собаки в данном случае остро и наглядно моделирует диалектически невоспитанный ум человека — интеллектуальную деятельность, сформированную в условиях застойно-традиционных форм жизни, где от поколения к поколению неукоснительно воспроизводятся одни и те же, веками отработанные, схемы жизнедеятельности, обретающие ритуальный характер, и соответствующие им представления.

Диалектика поэтому становится социально обусловленной потребностью, настоятельно требующей своего удовлетворения, именно в эпохи крутых переломов — там, где люди оказываются перед задачей сознательно разобраться в условиях своей собственной жизни, осознать рационально, т. е. понять, что же происходит вокруг и почему всё то, что вчера казалось незыблемым, твёрдо установленным, оказывается (и не от случая к случаю, а силою какой-то роковой необходимости, ежедневно и ежечасно вмешивающейся во все их расчёты и планы) колеблющимся, зыбким, обманчивым... Там, где все знаки вдруг меняются на обратные, где то, что вчера представлялось Добром, вдруг оборачивается для них сплошными неприятностями и бедами, где древний закон, завещанный богами и предками, уже не охраняет их от сил Зла. Короче говоря, там, где люди чувствуют себя зажатыми в тиски неумолимых противоречий и вынуждены их решать, а старые, испытанные веками способы их решения обнаруживают всю свою беспомощность.

Тогда-то, и не раньше, и возникает настоящая потребность ясно — рационально — осознать, что же происходит, почему так происходит и куда всё идёт? Осознать — как же жить дальше, на какие цели ориентировать свою жизнедеятельность, в чём видеть прочную опору своих суждений и оценок.

Диалектика и возникает прежде всего как форма трезвого самоотчёта человека, поставленного в такие условия. Чтобы выпутаться из противоречий, нужно их ясно и честно зафиксировать, не обманывая себя сказками и мифами, — и именно как противоречия реальности, а не как противоречия «доброй» и «злой» воли богов и богоподобных антропоморфных существ.

Именно этим и отличается просыпающееся рациональное познание мира от традиционно-религиозных схем его объяснения. Последние легко справляются с противоречиями, от которых уже не спрячешься и которые у всех на устах, — они объявляются делом злого умысла, злой воли, враждебного людям намерения каких-либо сверхчеловечески умных и хитрых существ, устраивающих пакости небесным покровителям рода человеческого, либо раздорами между божественными благодетелями, опекунами глупых смертных. Поэтому-то мифология кишит противоречиями и «в себе» тоже диалектична, ибо на небеса проецируются противоречия сугубо земные, реальные, но превращённые этой своеобразной проекцией на экран Потустороннего в нечто мистически-непонятное, ведь «пути господни неисповедимы»... Их «причиной» каждый раз объявляются сознательный умысел богов и их божественная — для человека неодолимая — Воля.

Рациональная диалектика потому-то и начинается с трезвой и острой фиксации реальных противоречий жизни, мира, внутри которого живёт человек — существо, наделённое — в отличие от окружающего его мира — сознанием и волей. Сознанием противоречий и волей с ними справиться. Понятен отсюда и «натурфилософский» характер первых философски-теоретических построений, их материализм, суть коего заключается в том, что человек с его сознанием и волей включён в жизненные круговороты обезбоженной Природы и потому должен следовать в своей жизнедеятельности её законам, её порядку — т. е. мыслить и поступать в согласии с нею, а не вопреки ей.

Мыслить и поступать сообразно природе вещей — в этом, собственно, и заключается вся мудрость первых философско-теоретических концепций. Мудрость, соединённая с пониманием, что делать это вовсе не так-то легко и просто, что мышление и размышление требуют от человека и умения, и воли, и мужества глядеть в лицо правде, какой бы неутешительной она ему ни казалась. Это исходное кредо философии, сформулированное позднее как её девиз Спинозой — «не плакать, не смеяться, а понимать», — достаточно ясно просвечивает сквозь словесные одеяния любой ранней древнегреческой системы.

У Гераклита нет и намёка на какой-либо особый, отличный от Всеобщего Логоса «логос» деятельности души, одушевлённого существа. Человек с самого начала включён в огненные круговороты природы и, хочет он того или не хочет, следует её неумолимому движению. Разумная душа, осознавая это независимое от неё положение дел, действует в согласии с «Логосом». Неразумная, не ведающая его, мечется, тщетно старается настоять на своём, но всё равно увлекается потоком мировых событий. Мудрость, выраженная и в афоризме тех же времен: желающего судьба ведёт, нежелающего — тащит, и с этим ничего не поделаешь.

Аналогично и решение Демокрита: «душа» есть частичка природы, сложенная из тех же самых «атомов», что и любая другая вещь в космосе, разве только более подвижная, и потому её деятельность протекает по тем же самым законам, что и существование любой другой «вещи», любой другой совокупности таких же атомов...

По существу, то же самое значение имеет и знаменитый тезис Парменида: «Одно и то же есть мысль и то, о чём она мыслит». Тут не было и не могло ещё быть рафинировано-идеалистического смысла, который та же формула возымела позднее у Платона, у неоплатоников, у Беркли, Фихте или Гегеля. Ничего подобного тут конечно же не было. И даже Гегель, столь виртуозно превращавший всех выдающихся мыслителей прошлого в предшественников своей концепции отношения мышления к бытию, вынужден констатировать, что взгляд Парменида на ощущение и мышление «может на первый взгляд показаться материалистичным»[88]. Таким он был и остаётся и на первый взгляд, и на второй, и на третий, если только не приписывать ему гораздо позднее оформившихся толкований, ибо вопрос туг совершенно однозначно ставился как вопрос об отношении одной из способностей «смертного» — крохотной частички «бытия» — ко всему остальному «бытию» и решался однозначно и безоговорочно в смысле соответствия знания тому, что есть на самом деле. Мыслящий разум — в противоположность «лживому зрению и гулом наполненному слуху» — по самой его природе таков, что не может заблуждаться, не может выражать то, чего на деле нет, и есть выражение того, что есть. А что «есть»? Это и решает разум.

Вообще для досократиков нехарактерна сама идея противоположения человеческого мышления (а другого они и не признают) — «бытию». Мышление и мысль противополагаются не «бытию», не космосу, а мнению, т. е. знанию ложному, полученному не путём самостоятельного исследования и размышления, а благодаря легковерию, принимающему за чистую монету всё то, что болтают вокруг... Потому-то категории мышления — такие, как «бытие» или движение вообще, — обсуждаются и исследуются тут непосредственно как определения окружающего человека мира, как характеристики-определения вне ума и вне человека существующей действительности.

И всё же объективно — независимо от того, как понимали себя и свои собственные рассуждения древние философы, — вопрос тут уже ставился, по сути дела, о том, как выразить реальное движение в логике понятий, а вовсе не о том, существует оно на самом деле или нет... Как эмпирически констатируемый факт — да, безусловно, и в том вряд ли сомневался не только оппонент Зенона, но и сам Зенон. Существует, да, но только как существует любая другая эфемерная — «смертная» — вещь, как здоровье или богатство, как удача или урожай оливок. Сегодня они есть, завтра их нет, но всегда есть тот мир, тот космос, внутри которого они возникают и исчезают, не оставив и следа, — Бытие. То, что всегда было, всегда есть и всегда будет. То, на что и должен нацеливаться Разум, в противоположность суетному «мнению».

Это уже явный анализ категорий мышления, анализ, выявляющий в составе этих категорий противоречия сразу же, как только он начинает производиться специально, тщательно и честно. Противоречия, которыми кишит и вся сфера суетных «мнений», но которых там не замечают потому, что попросту в них критически не всматриваются, не размышляют о них как об особом, отличном от самих себя, «предмете», а упрямо настаивают на них, долбя каждый «своё» — а на самом деле не своё, а неведомо как и откуда усвоенное. Привычное, но от этого не становящееся правдой.

Именно Зенону человечество обязано истиной, ставшей руководящим девизом науки вообще, не верь тому, что видишь и слышишь, а исследуй это. Может быть, на самом-то деле всё обстоит как раз наоборот. Без этого девиза не родилась бы и мысль Галилея — это яснее ясного понял наш великий Пушкин:

Движенья нет, — сказал мудрец брадатый,

Другой смолчал и стал пред ним ходить...

Кто прав? Чей «ответ замысловатый» верен? И Пушкин связывает этот «пример» именно с Галилеем: «...ведь каждый день пред нами солнце ходит, однако ж прав упрямый Галилей»...

Тот самый Галилей, который старательно превращается позитивистами в своего святого, в противника всякой «философии».

Конечно же наличие серьёзного, всех захватывающего в свои орбиты общественного кризиса ещё не объясняет того взрыва диалектической мысли, который отмечен именами Гераклита и Зенона Элейского, и далее — всей разбудораженной ими теоретической традиции, всего того процесса, который навсегда вошёл в историю под названием древнегреческой философии, античной диалектики — этой подлинной базы всей последующей теоретической культуры Европы.

Задумываясь над этим, вряд ли можно прийти к какому-либо другому выводу, нежели тот, который сделал относительно условий рождения и расцвета философской диалектики Гегель. Философская диалектика рождается в маленькой Греции, ещё точнее — в тех городах-государствах, где по какому-то счастливому стечению обстоятельств (каких именно — вопрос, обращённый скорее к историку, нежели к историку философии) этот кризис происходил в условиях демократии. Пусть ущербной, неполной, рабовладельческой, но демократии — строя, где все жизненно важные, всех захватывающие вопросы и проблемы обсуждались не тайком, не узкой сектой посвящённых, а открыто, на площадях, в горячих спорах и дискуссиях, где каждый имел слово и мог одержать верх, если это слово было разумным и всех убеждало...

Ни к чему, конечно, эту форму демократии идеализировать — она давала отнюдь не только до сих пор поражающий расцвет диалектического интеллекта, а и кое-какие другие, не столь вкусные, плоды. Сократ за своё излишнее, по мнению этой демократии, умствование именно ею был приговорён к смерти, а Аристотелю пришлось уносить ноги из родного города, опасаясь аналогичного вознаграждения. Что поделаешь, диалектическое мышление — не безобидное развлечение даже в условиях полной демократии. Оно и родилось как острейшее оружие в схватке мировоззрений и по сей день осталось таким. Поэтому самое последовательное демократическое движение в истории — коммунистическое движение нашей эпохи, — безоговорочно ратуя за диалектику, тем не менее заключает в своем теоретическом багаже и совет: «Применяй умеючи метод этот».

А уметь его «применять» — значит знать и его родословную, и те уродливо-болезненные искривления диалектического метода, которыми так, увы, богата история его развития и применения. Один из таких уроков демонстрирует перед нами софистика — эта вульгаризированная, ставшая предметом торговли и частных интересов чистая и мужественная диалектика досократиков — этих борцов за научно-теоретическое мировоззрение, восставших против мировоззрения религиозно-прагматического толка, против мифологии, объяснявшей все события в мире капризами воли и сознания сверхчеловечески мудрых и сверхчеловечески могучих антропоморфных существ — богов, мифических и культурных героев.

Из общей истории известно, что расцвет древнегреческой культуры, породившей [в том числе] и диалектику, был столь же краток, как и стремителен. Не успев полностью уничтожить патриархально-родовой строй жизни, тем более — воспоминания о нём, этот новый, неизведанный ещё людьми, тип культуры очень скоро обнаружил и свои («имманентные» ему, если выразиться привычным философским языком) противоречия, вскоре разрушившие его, или, точнее, изнутри подорвавшие его силу настолько, что он сделался лёгкой добычей завоевателей.

И одним из зловещих признаков грядущего заката культуры оказалась как раз софистика. Ни к чему, конечно, и её изображать одной черной краской — софисты вошли в историю и как просветители, как разносчики-коробейники уже сформировавшейся у досократиков интеллектуальной культуры, логики теоретического подхода к любому делу, как её популяризаторы и даже как первооткрыватели некоторых тонкостей диалектического анализа. Это так, и тем не менее софистика сделалась нарицательным именем для весьма характерной формы разложения диалектического мышления, его классической формы, неразрывно сращенной с материализмом, и даже послужила мостом, по которому диалектика переправилась на противоположный берег широкого потока теоретического мышления — на берег идеализма.

Между материалистами-досократиками и Сократом — Платоном связующим (и в то же время — разделяющим) звеном стала как раз софистика. С этой стороны она, по-видимому, более всего и интересна в поучительной истории античной диалектики.

Попав в руки популяризаторов-разносчиков, досократическая диалектика очень скоро утратила характер способа осмысления действительности в её принципиальных контурах (каким она была для Гераклита, для элейцев и Демокрита) и стала превращаться в технику ловкого доказательства заранее принятых и выставленных напоказ тезисов, стала вырождаться в своего рода интеллектуальное фокусничанье, в искусство побеждать в словесных схватках, даже просто в изощрённую лингвистическую ловкость, в голую риторику. Софист считал высшей ступенью своего искусства способность доказать любой тезис, равно как и прямо ему противоположный, используя при этом те действительно диалектические переходы, переливы понятий, которые вскрыли в мышлении досократики. В этом плане искусство софистов — циркачей интеллекта — могло быть сопоставлено с искусством гимнастов, что угодно вытворяющих со своим телом.

Мышление выступает тут уже не столько в функции объективного познания реальности и фиксации заключённых в ней противоречий, сколько с его формальной стороны — и именно в виде речи, высказывания, утверждения, т. е. в его словесной форме. Предмет «речи», разговора, диалога сам по себе софиста интересует уже мало — по принципу софистики он может быть любым, не в нём дело. Дело в умении вскрыть в утверждениях собеседника парадокс, противоречие, поставить его в тупик, переспорить, вынудить его говорить прямо противоположное тому, что он говорил минуту назад.

Естественно, что при таком понимании фундаментальный теоретический принцип досократиков — принцип согласия мышления с действительностью, а речи — с независимым от неё реальным положением вещей — вообще из софистического мышления выпадал. С ним тут нечего было делать, он стал неинтересен и не нужен.

Софистика и начинается там, где диалектика, как искусство анализа понятий, выражающих реальность, уступает место искусству конструировать речи о ней. Естественно, что теоретические трудности, связанные с диалектикой объективных категорий (таких, как единичное и всеобщее, единое и многое, часть и целое, бытие и небытие и т. д. и т. п.), незаметно превращаются тут в предмет игры словами и заключёнными в этих словах двусмысленностями, т. е. противоречиями чисто семантического плана...

Этим, собственно, софистика и заслужила свою дурную славу — славу Герострата от диалектики. И если Демокрит оставил о себе память как создатель понятия «атом», то софистику вспоминают в виде и жанре анекдота:

«Скажи, есть у тебя собака?» — «Да». — «У неё есть щенята?» — «Да». — «Стало быть, твоя собака — мать?» — «А как же?» — «Значит, у тебя мать — собака, а ты — щенятам брат»... И далее в том же духе. «Перестал ли ты бить своего отца? Отвечай — да или нет?» «Если у тебя вырвать один волос, станешь ли ты лысым?» — «Нет». — «А ещё один»? — «Нет». — «А ещё один?» И так до тех пор, пока собеседник с горечью не обнаруживает, что его, с его же согласия, сделали лысым, и вынужден на вопрос: «А ещё один?» — ответить: «Да».

Конечно же софистическая диалектика — это игра, но игра с очень серьёзными вещами, и игра безответственная, поскольку не делает различия между такими понятиями, как «лысина» и «благо отечества», забавляясь их выворачиванием наизнанку, и так и сяк, а потому формирует ум, в конце концов, и в самых серьёзных вопросах совершенно беспринципный... Неудивительно, что забавы софистов вызвали в известных кругах Афин не только возмущение, но и страх. Страх за будущее своего полиса, своих граждан, «развращаемых» бродячими мудрствователями, да ещё и плату за это взимающими...

Если применить к характеристике софистики позднейшие принципы классификации философских направлений, то резоннее всего отнести её по ведомству субъективного идеализма. Для неё нет и не может быть общей для всех истины. Есть лишь масса мнений. Мнений столько же, сколько и индивидов. У каждого мнение своё. И каждое столько же правильно, как и другое, противоположное, ибо каждый и устроен, и воспитан, и живёт по-своему, и видит, и понимает мир по-своему. А то, что принимают за «истину», — это всего лишь индивидуальное мнение, которое кто-то сумел навязать всем другим. Одним из неизбежных последствий такой версии диалектики оказывался абсолютный скептицизм в отношении возможностей познания внешнего мира — каков он сам по себе, того мы не знаем, знать не можем, и незачем тратить силы на бесплодные попытки его познать, выявить в потоке событий хоть какие-то общие контуры, закономерности, хоть какой-то «Логос». Все, что я могу сказать о нём, так это то, каким он кажется, каким он представляется мне, и только мне. Я люблю мёд, для меня он сладок. Мой сосед уверяет, что он горек, невкусен. Может быть. И я прав, и он прав, наши органы восприятия устроены неодинаково, мёд кажется сладким мне, горьким ему. Другой говорил, как и я, что мёд сладок. На словах он согласен со мной, но откуда я знаю, что кроется у него за словом «сладкий»? Слова-то одни и те же, да никто не может сказать, выражают ли они «одно и то же»...

Мышление, зафиксированное софистами в той форме, в которой индивидуально осуществляемое мышление существует «для другого» — как словесно оформленное представление, как речь, как сказывание, толкуется тем самым как выражение сугубо индивидуального переживания, сугубо единичного, неповторимого хотя бы дважды состояния индивидуальной «души» (или «тела» — какая разница?)

Софисты тем самым впервые усматривают в слове тот своеобразный элемент, стихию, в которой осуществляется мышление, как ту форму, в которой, по выражению Гегеля, «дух только и наличен для самого себя как дух». Мышление и речь в их глазах сливаются (чему способствует и то обстоятельство, что в греческом языке слово «Логос» означает и речь, и её смысл, её значение). В результате философско-логический аспект рассмотрения мышления совершенно сливается у них с лингвистическим, и анализ «речи», по существу, подменяется сугубо формальным её анализом, и место зарождавшейся у досократиков логики (диалектики) занимает риторика, грамматика, семантика, синтаксис.

И не случайно современная «семасиология» ведёт свою родословную от Протагора. Анализ категорий (бытия, движения, прерывности и непрерывности и т. д. и т. п.) уступает место анализу смыслов и значений слов. Против такого анализа ничего дурного сказать нельзя, [но] поскольку он непосредственно выдаётся за решение философской проблемы (отношения мышления к окружающему миру), постольку он и есть не что иное, как субъективно-идеалистическое её решение. И в античной Греции, и в наши дни.

Однако субъективный идеализм софистов, выраженный в афоризме Протагора («Мера всех вещей — человек» — и именно человек как атомистически понимаемое единичное существо, как «индивид»), в ходе развития философии скоро оказывается лишь переходной формой к идеализму объективному, неразвитой формой идеализма как лагеря в философии. Ибо последовательное проведение субъективно-идеалистического принципа совершенно равнозначно самоубийству, самоупразднению философии как теории — неизбежным её выводом становится тут абсолютный релятивизм, абсолютный, не знающий границ и пределов плюрализм индивидуальных мнений, полный скептицизм — и в отношении внешнего мира, и в отношении самого мышления, и в отношении другого человека. Категория объективной истины из этой позиции выпадает нацело — с ней тут просто нечего делать...

В крайних своих выводах (а греки и хороши тем, что они везде бесстрашно шли до конца) софистика приводит именно к такому финалу: индивид с его неповторимыми переживаниями оказывается единственным мерилом и критерием и «истины», и «правильности», и «справедливости», а «мышление» сводится к искусству сознательного словесного обмана, к искусству выдавать индивидуальное за всеобщее (которого на самом-то деле-де нет и быть не может), к умению оперировать словами так ловко, чтобы навязать своё индивидуальное мнение всем другим. «Всеобщее», «единое» становится просто иллюзией, имеющей лишь словесное существование, а философия — искусством красноречия, риторикой, «эристикой». Или «диалектикой» — уже в своеобразно-софистическом смысле этого слова...

Проблема отношения знания, добываемого мышлением, к его предмету, к его прообразу (к внешнему миру) тем самым снимается этой позицией с повестки дня как неразрешимая и «ложно поставленная». Это в точности то же самое, что проделывает ныне неопозитивизм.

Но сама-то проблема не исчезает от того, что определённая школа в философии объявила её несуществующей. Поэтому-то рано или поздно субъективно-идеалистическая версия мышления и знания уступает место объективному идеализму, который не уходит от проблемы, а ставит её вновь во всей её остроте и старается дать бой материализму как раз по вопросу об объективном значении знания.

В истории античной философии это и происходит как поворот от стихийного материализма и диалектики досократиков к объективному идеализму Платона и Аристотеля. Промежуточной фигурой этой эволюции выступает Сократ.

Сократа многое роднит с софистами — он также решительно отказывается от исследования природы вне человека, от натурфилософской «физики» досократиков. Вся его интеллектуальная деятельность протекает в сфере этики (в широко античном её понимании). Сходно и его понимание «диалектики» — для него это также прежде всего искусство спора, в котором он не уступает самым ловким софистам, — и современники не случайно путали его с софистами, что явствует из комедии Аристофана «Облака», где он изображается сидящим в корзине и болтающим типично софистические речи. Однако тут вызревала совсем иная позиция.

Нужно, конечно, учитывать, что известный нам философ Сократ — это лишь псевдоним, под которым скрывается Платон — автор «сократических диалогов». Конечно же Сократ Платона — это не совсем исторически достоверный Сократ. Это Сократ, Платоном подправленный, «улучшенный», отредактированный, но с полным правом, ибо основные тенденции его деятельности действительно выводили на дорогу платонизма. Это люди одного круга, одних настроений, одних забот — того аристократического круга, который усматривал в мышлении софистов смертельную угрозу афинской государственности.

Земной основой платонизма является, конечно, вполне понятное опасение афинской аристократии, видевшей, что вырождение демократии в «охлократию» и «анархию», обретавшее именно в деятельности софистов своё философско-теоретическое выражение, грозит городу большими бедами. Спасение родного полиса с его культурой Платон (представлявший, конечно, не только себя, но и широкий круг своих единомышленников) видел в утверждении авторитета некоторой системы твёрдых принципов нравственно-политического порядка, общих норм поведения и отношения к событиям — того самого «единого» и «всеобщего», которое было расшатано и поставлено под сомнение мышлением софистов. Дело обстояло так, что «субъективная свобода действовала как нечто такое, что приводило к гибели Греции»[89]. Да, демократия Афин действительно оказывалась беспомощной, то и дело обнаруживая свои отрицательные аспекты, — да, не может устоять город, где каждый — сам по себе, как атом, и где общая связь граждан, их единство, обеспечиваемое общими нормами поведения и мышления, не только начинает казаться, но и в самом деле становится фикцией, а поведение каждого диктуется его «частным» интересом.

Со стороны этих роковых последствий и стала восприниматься деятельность софистов, их «философия», — как красноречивая болтовня, скрывающая в себе частный, не считающийся с интересами полиса интерес.

Так одна крайность — атомизм, в его проекции на социально-политическую проблематику, индивидуализм в этике, принцип безоговорочного суверенитета индивида, — вызывает и провоцирует другую, противоположную крайность — безоговорочно принимаемый принцип суверенитета полиса как целого, как всеобщего, как системы всеобщих норм, определяющих и мышление, и поведение каждого «атома», каждого «индивида».

Платон и выступает как наиболее последовательный защитник этого принципа.

Софистическую «диалектику» Платон знает прекрасно, знает её разрушительную силу, и притом понимает, что эту силу невозможно одолеть, не став сильнее её, не переняв у неё её острое оружие, не взяв его в свои руки, не обратив его в защиту «доброго дела» «блага Афин», блага целого, блага всеобщего, блага единого. Диалектика должна стать не только орудием разрушения, расшатывания общих принципов, на которых основывалась и может устоять нравственная и политическая слава Афин, но и орудием созидания, орудием охраны и укрепления этих принципов. Интерес индивида должен умолкнуть там, где речь идёт об интересах полиса, Целого, Всеобщего, Единого и его Блага.

Этим вполне объясняется тот воинственный пафос, с которым Платон обрушивает силу своего писательского таланта на софистику и атомизм. Демокрит и Горгий для него — одним миром мазаны, в них он видит одинаково философско-теоретическое обоснование анархии, разброда, своеволия. Ведь проекция атомизма Демокрита в сферу этики давала тот же вывод, что и софистика, — благо атомистически понимаемого человека, «хорошее расположение духа индивида», индивидуализм (по-древнегречески «атом» и значит то же самое, что по-латыни «индивид»).

Рану может залечить лишь то самое оружие, которое её нанесло, — диалектика. И Платон берёт её на своё вооружение, имея в виду разрушение «ложных» представлений и одновременно утверждение и обоснование «истинных». Главный враг для него — досократическая натурфилософия, олицетворенная в Демокрите с его «атомизмом», с его «телесным» толкованием «бытия» и «небытия», «единого и многого», «делимого и неделимого» и пр. и пр. Демокрит для Платона — смертельный враг, тут — война на уничтожение, война бескомпромиссная, и по всем линиям Платон формулирует свои воззрения как прямые антитезы этому ненавистному учению. В том числе — и в математических вопросах, в понимании сути геометрии и её отношения к чувственно воспринимаемой действительности. Атом Демокрита телесен, трёхмерен, а геометрические представления — лишь абстрактные сколки с него, двухмерные проекции «тела». Платон конструирует «тело» из двухмерных — то бишь бестелесных «фигур», «образов», «эйдосов», они для него — более достоверная и изначальная действительность геометрии, нежели «тело», и тем привлекает к себе симпатии математиков, для которых абстракции точки, линии, поверхности представляются чем-то первичным, чем «трёхмерное» тело, чем стереометрия... Ведь в мышлении геометра тело действительно складывается и ограничивается поверхностями, поверхность — линиями и т. д., это не «абстрагирование» от тела, а те первичные элементы, из которых «тело» слагается, из соединения коих оно возникает.

Отношение Платона к математике — сложнейший вопрос, но факт есть факт — идеалистические иллюзии Платона совпадали тут с теми иллюзиями, которые современная ему математика создавала на свой счёт, на счёт сути своих абстракций и их отношения к эмпирически воспринимаемой действительности.

И поскольку Демокрит вошел в историю не только как философ, но и как математик, выдвинувший на основе своего атомизма идею исчисления бесконечно малых, решивший задачу вычисления объёма шара, пирамиды и пр[очих] фигур, объяснивший на свой лад тайну числа π и феномен несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной, Платон принимает бой и в этой плоскости.

Но главной «фактической» опорой Платона в его войне против атомизма и софистики остаётся, конечно, тот самый факт, который и тысячелетия спустя останется камнем преткновения для материализма (и для субъективного идеализма) и одновременно — почвой для идеализма объективного: это прежде всего реальный факт господства общественного «целого» над индивидом. Исторически развитая система культуры, противостоящая индивиду как иерархически организовавшаяся система всеобщих норм, детерминирующих деятельность индивида в любой сфере и «определяющих» его поведение и мышление в единичных ситуациях гораздо строже, нежели непосредственно-индивидуальные желания, мнения и импульсы. С ограничениями, диктуемыми этими нормами — нормами бытовой культуры, нормами права, морали, а затем и грамматики, и синтаксиса и пр[оч.] и пр[оч.], индивид с детства вынужден считаться как с чем-то вполне независимым от его капризов и сознательной воли — как с чем-то вполне объективным. Эта особая «объективность» (т. е. независимость от сознания и воли отдельного лица) весьма существенно отличается от объективности естественно-природной. Она создана самими людьми — существами, обладающими сознанием и волей, «мышление» и выглядит как их продукт, получивший обособленное от них — «объективное» — существование. И поскольку индивид «приобщается» к этому особому миру «норм» в ходе своего образования, поскольку он становится «гражданином» (т. е. представителем данной культуры), усваивая их готовыми, как нечто «общее», а затем руководится ими в каждом отдельном случае, эти «всеобщие нормы» и обретают для него значение «априорных» — заранее заданных — форм его собственной жизнедеятельности.

В общем и целом, это тот самый факт, который позднее обрел титул «априорных трансцендентальных форм чувственности и рассудка» у Канта и «абсолютных» (т. е. ниоткуда не возникающих и безусловных) «логических форм» — у Гегеля.

Непосредственно «из природы» эти формы человеческой жизнедеятельности понять и «вывести» нельзя. Из исследования природы нельзя понять ни особенностей афинской демократии, ни египетского кастового строя, ни военных казарм Спарты, — это прекрасно понимает Платон. И тут нет ещё ни грана идеализма. «Из природы прямо не выведешь даже регирунгсрата» (тайного советника), — с полным правом говорит и материалист Людвиг Фейербах. Это — особая, неприродная объективность, объективность социальных установлений и учреждений, их охраняющих. Объективность, по существу, идеальная, исторически сложившаяся, не заключающая в себе «ни грана вещества чувственности» (как, например, стоимость или «ценность» вещи).

Загадочность этого рода «объективных форм», определяющих человеческую жизнедеятельность, их очевидная «идеальность», т. е. тот факт, что они не имеют ничего общего с телесной, чувственно воспринимаемой формой тела, в котором они «овеществлены», «реализованы», — эта загадочность всегда и служила питательной почвой для идеализма объективного — идеализма, классическую форму которого задал как раз Платон, а законченный вид — Гегель.

Эти «отчуждённые» «воплощённые» в веществе природы — формы суть формы (способы) общественно-человеческой деятельности — деятельности мыслящего существа. В самой природе их просто нет, они «внесены» в неё формирующей деятельностью человека — как, например, в глине гончар выполняет кувшин, и идеальный (т. е. лишь представляемый) образ кувшина, витающий в воображении работника, затем тиражируется во множестве похожих друг на друга экземпляров, повторяющих один и тот же — «идеальный» — прообраз, «идею», замысел, план.

Имея перед глазами эту «модель», легко понять и логику мышления Платона, суть «платонизма», а заодно и гегельянства, для которого весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь колоссальная совокупность многократно тиражированных копий с одного и того же бестелесного (лишь воображаемого) оригинала...

Система Платона (а впоследствии и Гегеля) действительно срисована с простейшей схемы целесообразной — целенаправленной — деятельности общественного человека, выполняющего в веществе природы некоторую несвойственную этой природе самой по себе «форму» — будь то форма кувшина или топора, форма «стоимости» или форма (устройство) искусственного спутника Земли, грамматическая или моральная общая норма; в природе самой по себе эту форму не увидишь, на глине не написано, что она обязана стать кувшином. Это — воплощенная в ней «сверхприродная», «надприродная» (социально-историческая) форма бытия вещей, их социально-историческая определённость, их роль и назначение в системе общественно-человеческой жизнедеятельности.

Поскольку по отношению к индивиду культура (т. е. исторически сложившаяся система норм поведения и деятельности) выступает как нечто определяющее все его акции, постольку сам этот индивид с его телом легко толкуется в этой системе как единичное «воплощение» «всеобщего» общей нормы, выражающей интерес «целого», «единого»...

Поскольку система всеобщих норм, которыми регулируется общественно-человеческое отношение к природе — ко всему «телесному», в том числе и к своему собственному телу, — действительно противостоит индивиду как некоторая организованная внутри себя действительность, как вне и независимо от индивида существующая — «объективная» — реальность, с требованиями которой он вынужден считаться не меньше, а гораздо больше и осмотрительнее, нежели с желаниями своей «единичной» души (или тела — все равно), — постольку концепция Платона и Гегеля для социально сформированного индивида непосредственно и выглядит более убедительной, более соответствующей его жизненному опыту, нежели теории досократиков. Здесь на стороне Платона сила факта — факта, описанного им, но — как и Гегелем впоследствии — непонятого (или, что одно и то же, понятого ложно).

Но тут сразу же появляется новый разрез по предмету исследования: если досократики и софисты пытались понять «мышление», исследуя способ отношения единичного человека (вполне телесно ими понимаемого) к столь же телесной природе — ко всему остальному, — то у Платона пограничная линия между «субъективным» и «объективным» проходит уже через тело самого человека, разделяя его «пополам» — на тело и душу. В качестве чувственно-предметного существа человек принадлежит тому же самому миру, что и вещи вне его, и потому чувственное представление индивида о вещах — это факт, принадлежащий к чувственному, «материальному» миру. Внешнему миру и чувственности человека, объединяемым в одной категории, противостоит «мыслящая душа» — как бестелесное, активное, формирующее начало. И если «чувственное» — это сфера господства единичного, случайного, индивидуального, то мыслящая душа с самого начала принадлежит стихии Всеобщности, Целому, Единому.

Это, в общем, то же самое, что говорил две тысячи лет спустя и Гегель. «Рациональное зерно» этой позиции заключается в описании «активной стороны» отношения общественного человека к природе, в том числе к природе собственного тела, все функции коего — чем дальше, тем больше — «определяются» нормами культуры.

В лице Платона человеческое мышление осуществляет рефлексию, обращается на самое себя, на систему тех всеобщих норм, которые как закон регулируют процесс мыслящего познания. Предметом мышления здесь делается само мышление, категории, в которых оно осуществляет переработку чувственных образов. Первоначально этот поворот «на себя» и не мог произойти ни в какой иной форме, кроме объективного идеализма, т. е. в форме представления, что система всеобщих норм жизнедеятельности человека — это самодовлеющая, противостоящая всему чувственному, внутри себя организованная реальность, притом «реальность» идеальная, лишённая вещества чувственности.

Иными словами, Платон в истории античной философии проделывает нечто аналогичное тому, что Гегель совершил в новой философии: на деле он исследует исторически развившееся общественное сознание своего времени, со стихийной силой навязываемое индивиду, выявляет всеобщие принципы, на которых основывается современная ему мировоззренческая схема, но при этом впадает в иллюзию, что эти всеобщие принципы, прорисовывающиеся при анализе сознания, суть несотворённые вечные и неподвижные идеальные схемы.

Рассматривая реальную практику современного ему мышления, Платон легко обнаруживает, что человек в самом акте осознания единичного факта, в самом акте словесного выражения этого факта уже пользуется некоторой всеобщей категорией, некоторой всеобщей точкой зрения на факт, через которую этот факт только и выглядит таким, каким он осознается. Иными словами, Платон фиксирует то обстоятельство, что человек в своём активном отношении к вещам — будь то реальный поступок или познавательное действие — всегда стоит на почве некоторой всеобщей — на деле общественно развитой — нормы, понятия, категории и что именно норма или категория, а не единичный чувственно воспринимаемый факт, как таковой, есть подлинное основание «разумного» поступка или сознания о вещи.

И если софисты сводили проблему всеобщего к проблеме значения слова, т. е. к чисто семантическому вопросу о границах применимости слова, то Платон переводит вопрос в другую, более глубоко лежащую плоскость. На первый взгляд он тоже исследует значение слов, таких слов, как «благо», «справедливость», «красота» или «истина», «бытие» или «многое». Однако здесь на деле совершается совсем другое, гораздо более глубокое исследование. Точное определение того «смысла», который человек придаёт слову, для Платона есть только предпосылка действительного спора о существе дела, о смысле «предмета» диалога. Точный смысл слова, по Платону, может быть установлен только по выяснении смысла «предмета», который этим словом лишь обозначается, а не наоборот, как это получалось у «эристиков» (т. е. у софистов).

Но «предмет», относится ли он к общественной жизнедеятельности человека или к природе, всегда имеет для человека объективный «смысл», не зависящий от индивидуального произвола говорящего. Этот-то «смысл предмета» в системе общественно-человеческой жизни объективный идеализм вообще и принимает непосредственно за абсолютное определение предмета самого по себе, за его вечное, неизменное и притом положенное духом назначение в системе действительности. Внутри же человеческой жизнедеятельности «значение» любого предмета может быть легко отнесено к «благу целого» как к высшему принципу. Идеалистически перевёрнутое представление о «благе» общественного организма у Платона и оказывается тем высшим принципом, к которому относится любое единичное представление и «мнение», тем всеобщим критерием, с точки зрения которого меряется «истинность» этого «мнения».

Мышление — мыслящее рассмотрение вещей — у Платона интерпретируется как способность усматривать «всеобщий» порядок вещей, с которым следует соотносить любой единичный факт, поступок, явление или мнение. Иными словами, вещи в системе Платона берутся сразу как идеализованные, как единичные воплощения тех «родов» и «видов», которые выражены в системе общественно развитых понятий и категорий, в мировоззренческой схеме современного ему общественного сознания. Внутри этой схемы каждый «род» и «вид» имеет вполне определённый «смысл», выражающий непосредственно объективную роль вещей внутри человеческого мира, внутри общественного бытия вещей (т. е. их «бытия-для-другого», для общественного, производящего свою жизнь человека).

Объективный идеализм, как у Платона, так позже и у Гегеля, вообще покоится на том, что объективная роль вещи внутри данного общественного организма, конкретно-историческая форма её бытия, непосредственно принимается за абсолютную, вечную и неизменную характеристику. Иными словами, объективная — т. е. вне и независимо от сознания существующая — роль вещи для человека (не индивида, а совокупного, общественного человека!) выдаётся за её «понятие», за выражение её имманентной сущности.

Так, внутри системы общественных отношений, современной Платону и Аристотелю, физический труд является уделом раба, трудящийся есть раб. Это положение дел имеет место вовсе не в сознании, а в самой объективной реальности. Эта исторически преходящая форма непосредственно принимается за форму, соответствующую «разуму», за форму, соответствующую «благу». «Подлинное», «истинное» бытие вещи срастается, таким образом, с её назначением внутри данной, исторически сложившейся системы действительных отношений между людьми и вещами, с её ролью в процессе реализации целей человека. Поскольку высшей, «всеобщей» целью, с которой соотносится любой единичный и особенный факт, выступает «благо», т. е. идеалистически понимаемая необходимость сохранения «целого», всей данной системы отношений людей и вещей, постольку категория «блага» утрачивает свой узкоэтический характер и превращается в краеугольный камень всей системы понятий, выражающих «роды» и «виды» вещей. Рассмотрение всех вещей под категорией «блага» и есть, по Платону, высший методологический принцип объективного понимания, выработки такого определения предмета, которое выражает его место и роль в системе мироздания.

Поэтому объективный идеализм Платона неразрывно связан с телеологическим принципом. Идеальная схема действительности и приобретает у Платона характер пирамидальной конструкции, в которой «благо» является высшим «непредполагаемым» принципом. Все остальные категории, «роды» и «виды» находятся здесь в отношении субординации, выступают как ступени конкретизации всеобщего «блага». В виде «блага» Платон находит ту устойчивую всеобщую точку зрения, с которой вещи видны такими, «каковы они поистине», а не такими, какими они кажутся индивиду, и одновременно — критерий, с помощью которого можно «измерять» ценность индивидуального мнения. Это оказывается возможным потому, что сам индивид с его мнениями реально включён в систему действительности и ведёт себя внутри её сообразно той идеальной схеме, которую якобы и поясняет мыслящий разум с помощью диалектики.

В реальной, действительной жизнедеятельности индивид обращается с любой вещью так, как того требует её «понятие», т. е. выраженная в сознании общественно-человеческая — а не непосредственно-природная — её роль и «назначение». Это «понятие» противостоит как индивиду, так и непосредственно-природному, чувственно воспринимаемому образу вещи в сознании. Поскольку реально индивид подчиняется в своих отношениях к вещам этому понятию, в котором выражена общественно-человеческая власть над вещами, противостоящая самому индивидууму как чуждая и независимая от него сила, постольку «понятие» в итоге и выступает как «истинное», притом идеальное, бытие вещей.

Объективный идеализм мистифицирует тем самым не что иное, как практически человеческое бытие вещей вне сознания. Тем самым он, с одной стороны, уходит от нелепости солипсизма, а с другой стороны, снова переводит вопрос об отношении мышления к бытию в собственно философский план и здесь сталкивается с материализмом. Идеальная схема действительности, относящая все «роды» и «виды» вещей к «благу» как к своему всеобщему принципу, — это схема, по которой общественный человек ориентируется в реальной, вне головы существующей действительности. Его заставляет действовать по этой схеме, разумеется, не сила чистого разума, а сила общественного организма, противостоящая как индивиду, так и природе.

Поэтому-то в схеме идей Платона и находит своё перевернутое идеалистическое выражение общественно-человеческая действительность вещей, независимая от сознания.

Диалектика, по Платону, и заключается в умении систематически прослеживать контуры той действительности, внутри которой живёт и действует человек, в искусстве строгой классификации «родов» и «видов», их различения и субординации. Мысля «роды» и «виды», философ непосредственно имеет дело с той идеальной схемой, по которой построен мир, с той схемой, внутри которой каждая вещь занимает строго определённое место и обретает значение. Иными словами, в мышлении и реализуется непосредственно идеальный «умопостигаемый» порядок вещей.

И поскольку речь идёт о знании, постольку у Платона имеется в виду только рациональное знание — знание, достигаемое разумом с помощью диалектики, с помощью искусства усматривать умопостигаемый порядок вещей. Чувственное восприятие не есть знание — это факт, принадлежащий чувственно-предметной, «материальной» сфере. Иными словами, теория знания у него органически совпадает с диалектикой как способом мыслящего рассмотрения вещей.

С субъективной стороны «диалектика» заключается в «умении спрашивать и отвечать», т. е. исследовать непосредственно не чувственно воспринимаемые вещи, а вещи, поскольку они уже нашли своё идеальное выражение в мнении, в определении. Диалектика расследует блуждающие из стороны в сторону мнения собеседника и, сопоставляя их между собой, показывает, что они противоречат одно другому в одно и то же время, о тех же самых вещах, в том же самом отношении, тем же самым образом.

Диалектика, следовательно, заключается в умении вскрывать противоречие в определениях предмета, а затем находить разрешение этого противоречия путём показа того, как выявленное противоречие «гаснет» в высшем роде, или, обратно, как высший род расщепляется на заключённые в нём противоположности. В своих диалогах Платон мастерски показывает тот факт, что чёткое и строгое определение термина, обозначающего предмет, с неизбежностью приводит к появлению другого определения, исходящего из тех же самых оснований, но прямо противоречащего первому. Противоречие между конкретной полнотой предмета и рассудочной абстракцией от него Платон, следовательно, фиксирует в той самой форме, в которой это противоречие налично осуществляется в мышлении как противоречие между двумя рассудочными абстракциями (поэтому диалоги Платона полезно было бы перечитать тем современным логикам, которые в «строгом и однозначном определении терминов» видят панацею от всех бед и трудностей мыслящего познания).

С объективной же стороны диалектика есть непосредственное выражение, точнее, воплощение идеальной родовидовой схемы действительности, внутри которой каждый предмет только и обретает рационально постигаемый («умопостигаемый») смысл, значение. У Платона не было и не могло быть принципиального различия между диалектикой как способом мыслящего познания («логикой») и диалектикой как учением об «умопостигаемой» действительности, «онтологией», если воспользоваться этим весьма условным названием. Их тождество заключено в основном принципе, в самой постановке вопроса, возникшей в споре с софистикой.

Если софисты в качестве «меры всех вещей» берут индивида, то для Сократа Платона, как точно сформулировал Гегель, «человек как мыслящий есть мера всех вещей». Мышление есть как раз та способность, которая позволяет видеть вещи непосредственно через призму всеобщности. Сам человек, поскольку он в качестве индивида принадлежит к миру чувственно воспринимаемой действительности, для мыслящего рассмотрения есть такая же вещь, как и все прочие. Он сам с субъективно окрашенными состояниями и «видовой» особенностью делается здесь предметом рассмотрения как бы «со стороны». К нему самому прилагается некоторая всеобщая «мера», критерий, выраженный в сознании как общественно узаконенный «смысл» слова и вещи, предмета.

И поскольку как слова, так и вещи для общественного человека действительно имеют свой вполне независящий от индивидуальных и особенных (частых) интересов смысл, постольку Платон и обретает позицию, с которой уверенно громит софистов. Мышление же, как непосредственно общественная способность, берётся им как способность выявить чисто всеобщее значение вещей. В мышлении человек должен сознательно отрешиться от своего узкоиндивидуального взгляда на вещь, от своекорыстно-эгоистического отношения к ней и выражать вещь в её чисто всеобщем значении.

Диалектика потому и определяется Платоном как самое великое и главное из «очищений»[90], как «очищение» от всего индивидуального, особенного, случайного, своекорыстного, эгоистического. Определение должно выдвигать вещь в её чистой абстрактной всеобщности, и только в виде определения «вещь» становится предметом мышления, а не чувственного восприятия.

И поскольку действительное понятие, выражающее всеобщее, общественно признанное «значение» вещи, действительно рождается всегда из диалектического столкновения различных представлений, каждое из коих претендует на всеобщее значение, постольку Платону легко удаётся представить акт рождения понятия как продукт столкновения одного определения с другим определением, т. е. мышления — с самим собой. Мир идей и предстаёт в его изображении как сам себя конструирующий мир.

«Логическое» (словесное — от «λογος») определение должно быть зафиксировано, четко определено и, далее, должно рассматриваться как «предмет», с которым человек должен считаться как с чем-то вполне объективным и не зависящим от индивидуальных случайных капризов и произвола. Дальнейшее движение должно состоять в выяснении места этого определения в составе мысленной, идеализованной схемы действительности.

Но схема идей в целом — на этот факт и опирается учение Платона как типичного объективного идеалиста — противостоит индивиду как вполне независимая от него мировоззренческая система представлений, выражающая в итоге «интерес» и «благо» общественного организма. Таким образом, идеалистически-гипостазированная, безлично-всеобщая точка зрения того общественного целого, органом «самосознания» которого является мыслящий теоретик. И поскольку эта «всеобщая» точка зрения непосредственно реализуется через всеобщие понятия, выражающие вполне независимое от индивида, «объективное» значение вещей в составе общественного бытия, постольку сами всеобщие понятия начинают казаться самодовлеющими идеальными схемами-прообразами.

Платон резко антиномически и противополагает мышление о самом мышлении мышлению о чувственно воспринимаемой действительности. В его философии предметом анализа сделались уже развитые к его времени всеобщие определения, точки зрения, а не чувственно воспринимаемая действительность в том её виде, в каком она уже была выражена в виде всеобщих определений. Все те определения, которые досократики развили как определения вещей, Платон рассматривает как определения бестелесной, умопостигаемой действительности, противостоящей чувственному миру. И в этом виде он превращает в предмет особого анализа не что иное, как исторически сложившуюся, вернее, складывавшуюся в борьбе различных школ и направлений его эпохи мировоззренческую схему действительности, которой реально руководствовалось античное общество в отношении к миру.

Гегель, расценивая роль Платона в развитии античной философской мысли, видит её в том, что тот первым дал «объединение предшествовавшего», хотя и «не провёл его до конца»[91].

И действительно, заслугой Платона в плане постановки вопроса о логике можно считать то, что он сделал исследование и обобщение предшествовавшего развития философской мысли краеугольным камнем системы. По существу, он является первым историком философии среди философов. Именно на этом пути он подготовил почву для Аристотеля — этой подлинной вершины, выше которой античной философии уже не суждено было подняться.

Фигура Аристотеля в плане нашей проблемы представляет особый интерес. Если греческая философия наметила все те области знания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика, то система Аристотеля — это первая в своем роде сознательно проведённая попытка создать энциклопедическую сводку всей совокупности теоретических знаний. В его учении сплавились воедино великие непреходящие достоинства античной мысли; это грандиозный перекрёсток путей: в его учении сходятся, как в фокусе, все основные тенденции развития философской мысли Греции (в том числе — взаимоисключающие), чтобы сразу же после этого разойтись на тысячелетия. Первая попытка дать органический синтез всех предшествующих принципов оказалась в Греции и последней, она довела до полной чёткости выражения внутреннюю несовместимость материализма и идеализма, диалектики и метафизики как принципов решения основной проблемы философии как науки.

Поэтому совсем не случайно учение Аристотеля послужило общим теоретическим истоком для нескольких, впоследствии принципиально разошедшихся направлений в философии. По той же причине каждая из ныне сталкивающихся точек зрения на логику и на отношение логики к онтологии всегда имеет основания рассматривать учение Аристотеля как неразвитый прообраз самой себя, а его автора — как своего сторонника и прародителя. Каждая из точек зрения на эти вещи усматривает в системе Аристотеля в качестве «существенного» и «интересного» то, что в тенденции ведёт к ней самой, а то, что ведёт к противоположной точке зрения, расценивает как исторически отпавшую «шелуху»...

Так, известная традиция в логике прямо считает Аристотеля «отцом» логики, — а на самом деле лишь одного вполне определённого направления в учении о мышлении. С другой стороны, Аристотель есть столь же несомненный «отец» того направления в этой науке, которое приводит к гегелевскому пониманию логики как учения о всеобщих формах всего существующего, т. е. того направления, которое, согласно неоднократным свидетельствам классиков марксизма-ленинизма, послужило отправной точкой для диалектико-материалистического понимания логики[92].

Это обстоятельство делает анализ взглядов Аристотеля столь же трудным, сколь и плодотворным: он может помочь выявить суть сегодняшних разногласий, но одновременно превращает учение Аристотеля в предмет спора по сегодняшним проблемам. Толкование фактов прошлого всегда отражает в себе позицию в отношении к настоящему.

Приходится признать, что система взглядов Стагирита на вопрос об отношении мышления к реальности крайне противоречива внутри себя. Её сверху донизу пронизывают трещины, которые невозможно замолчать. В ней заключаются в более или менее прояснённом виде антиномически-взаимоисключающие тенденции.

Однако одно несомненно: формальное расчленение сочинений Аристотеля на логику, метафизику и теорию познания, которое было произведено позднейшими комментаторами, совершенно не соответствует внутреннему членению аристотелевской системы. Этот разрез проходит по живому телу учения и вместо него демонстрирует «разъятый труп», разрубая учение там, где его разрубить невозможно.

Прежде всего ясно, что сочинения, собранные комментаторами в виде «Органона», ни в коем случае не соответствуют ни по объему, ни по содержанию аристотелевскому учению о мышлении. И если под логикой понимать учение о мышлении, а не одну из впоследствии оформившихся школ, то логика Аристотеля лишь весьма незначительной своей частью входит в пресловутый «Органон».

С другой стороны, те идеи, которые впоследствии были сделаны теоретическим фундаментом формальной концепции логики, у самого Аристотеля рассматриваются и обосновываются вовсе не в «Органоне», а в той самой «Метафизике», которая, согласно этой концепции, не имеет ничего общего с логикой в собственном смысле слова.

Законы «запрета противоречия», «исключённого третьего» и «тождества» формулируются им непосредственно как «метафизические» («онтологические») принципы всего сущего, а в «Аналитиках» речь идёт о таких вещах, как необходимость и случайность, единое и многое, разбираются такие вопросы, как отношение «общего» к чувственному восприятию, различие между научным знанием и «мнением», четыре вида причин и т. д., т. е. опять-таки вещи, «не имеющие отношения к логике в собственном смысле».

И глубоко прав был Гегель: «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей «Органона», представляет собою на самом деле самую меньшую и тривиальную часть...»[93]

У самого Аристотеля нигде и никогда не употребляется сам термин «логика» в том значении, которое ему было придано позже. И это отнюдь не терминологическая деталь. Дело в том, что в его концепции вообще нет места каким-то особым «формам мышления», которые представляли бы собой нечто отличное, с одной стороны, от всеобщих форм всего сущего, а с другой — от форм словесного выражения этого «сущего».

Тщетно мы стали бы искать в его трудах представление о «понятии» как о «форме мышления»: он знает «форму» вещей, которую душа воспринимает «без материи», и форму (структуру) «высказывающей речи». Особой «формы мышления», «понятия» у Аристотеля нет не потому, что у него недоставало силы различения, а потому, что такое представление идёт вразрез с его фундаментальными принципами; то, что называется «понятием» в позднейшей школьной логике, у самого Аристотеля прямо выделяется и рассматривается как часть «высказывающей речи» — как «термин», как определенное название («ορος»). С другой стороны, то, что называет «понятием» Гегель в своей «Науке логики», Аристотель рассматривает там, где речь заходит о таких вещах, как «λογος της ουσίας» (буквально — «слово, выражающее сущность, субстанцию вещей»), как «το τί ην ειναι» (буквально — «быть тем, что был» — выражение, соответствующее представлению о «форме» как о «целевой причине», как об «энтелехии») и т. д.

Нет у него и понятия о «суждении» как о чём-то отличном от «высказывающей речи», от словесного выражения сущего.

Вообще сам термин «логическое» в его устах означает не более как «словесное» — в противоположность «аналитическому», принципом которого выступает соответствие речи и действительности. Он знает и признаёт только два критерия «правильности речи»: с одной стороны, соответствие её с грамматическими и риторическими нормами, а с другой — с действительными формами и положением вещей. Представление о каком-то ещё одном плане «соответствия», о соответствии речи с особыми «логическими» нормами, с «формами мышления как таковыми» совершенно ему чуждо, идёт вразрез со всеми его фундаментальными принципами, с его философией. Между тем школьная логика изображает его «отцом» именно такого понимания

Принцип соответствия речи вещам — это основной принцип его учения о «силлогизмах», изложенного в «Аналитиках», источник «ошибочных силлогизмов» он усматривает в несоблюдении этого требования.

«Источник, из которого возникают ложные силлогизмы, самый естественный и обычный, именно свойство (и применение) слова. В самом деле, так как в разговоре мы не можем показать самих вещей, как они есть в себе и для себя, но вместо вещей пользуемся именами и знаками, то мы начнём думать, что то, что справедливо относительно названий, справедливо и относительно вещей».

Если говорить о действительном составе аристотелевского учения о мышлении (о его логике в подлинном смысле слова), то нет ничего смешнее мнения, будто бы эта логика сводится к учению о схемах связи терминов в высказывающей речи, в силлогических фигурах.

Те абстрактные схемы связи терминов, в открытии и классификации которых иногда усматривают главное достижение Аристотеля в области логики, в составе его учения не играют роли ни предмета, ни цели исследовательского внимания. Он исходит из того, что эти фигуры одинаково осуществляются и в «аподиктическом» доказательстве, и в «диалектическом» рассуждении, и в чисто словесной связи «эристической» речи. Иными словами, с их помощью может выражаться как действительное знание, так и чистейшее мнение о вероятном положении дел, и даже — сознательный словесный обман, эристический фокус, — цепь «силлогизмов», опирающаяся на заведомо произвольную посылку.

Иначе говоря, его интересуют не те абстрактные схемы речи, которые совершенно одинаковы и в аподиктическом, и в диалектическом (исходящем из «вероятного»), и в эристическом «доказательстве», а как раз обратное — те различия в знании, которые кроются под этой внешне одинаковой формой. Силлогические же фигуры сами по себе, как таковые, как чистые схемы связи терминов, для него имеют значение лишь риторических фигур.

Все его исследовательское внимание направлено на выяснение тех условий, при которых эти схемы речи оказываются формами движения действительного, — «аналитического», «аподиктического» знания и доказательства, соответствующего вещам.

И когда схоластическая интерпретация аристотелевской логики превращает эти абстрактные схемы в формальный критерий истины, то она придаёт им значение как раз обратное по сравнению с тем, какое им придавал сам Аристотель. Сами по себе взятые, эти схемы у него вообще не стоят ни в каком отношении к «истинному» знанию, — в них с одинаковой лёгкостью выражается и истина, и заведомая эристическая ложь. Формами мыслящего познания они становятся у него только в ходе аналитического движения мысли.

Схоластика сняла с повестки дня проблему истинности «высказываний», входящих в силлогизмы, заменила вопрос о соответствии высказываний вещам вопросом о соответствии высказываний тексту религиозного откровения. Последний же для средневекового сознания есть синоним абсолютной истины в её непосредственной достоверности.

Подлинная логика Аристотеля явственно распадается на два плана — на риторически-семантический, с одной стороны, и на «метафизический», т. е. непосредственный предметный, — с другой. И если речь у него идёт о «формах мышления», то он их рассматривал в двух аспектах. Один аспект — вопрос о выражении действительности в формах (в фигурах и схемах) речи, другой — вопрос о «формах» самих вещей, которые выражает речь.

Эта двойственность проявляется, например, в определении «категорий»: с одной стороны, это высшие роды высказывания, а с другой — реальные роды бытия. Недаром средневековые «реалисты» находили в сочинениях Аристотеля такие же веские аргументы в свою пользу, как и их противники — «номиналисты». У самого Аристотеля, в двойственности его дефиниций, уже заключена противоположность «реализма» и «номинализма».

Внешней, непосредственно-очевидной «формой мышления» у него везде выступает речь (внешняя или внутренняя), её сложившиеся формы, схемы, фигуры и структуры. Внутренней же формой мышления, т. е. тем содержанием, которое выражается с помощью речи, оказывается форма вещи, отпечатавшаяся в «душе».

Слова, наименования, термины и определения непосредственно обозначают и выражают общие формы вещей, но ни в коем случае не «понятия», как это получилось в позднейшей логике, начиная со стоиков.

Между «формой вещи» и её словесным выражением стоит только «душа» с её деятельностью. И если слово непосредственно выражает не прямо «вещь», а «впечатление» души от этой вещи, то это «впечатление» он рассматривает как идеальное бытие формы самой вещи. «Впечатление» — это форма вещи, воспринятая без материи. Аристотель совсем не случайно уподобляет акт восприятия вещи вдавливанию печати в мягкий воск.

Мыслящая душа, по Аристотелю, тем совершеннее, чем меньше «от себя», от своей собственной индивидуальной и особенной природы, она привносит в акте восприятия: чем мягче воск, тем точнее отпечатывается в нём форма печати, чем совершеннее душа, тем яснее выступает в ней форма самой вещи. «Форма души» — это способность принимать в себя любую форму, не примешивая к ней ничего от себя. Это значит, что душа лишена какой-либо особенной формы, которая не могла «примешиваться» к «форме вещи» в акте восприятия последней. Это значит, что «душа» есть в возможности любая особенная форма, абсолютно пластичная способность, актуально же — та «форма», которая в данный момент в ней запечатлена.

Эта постановка вопроса направлена своим остриём против субъективно-идеалистического принципа, согласно которому человек в восприятии внешнего мира имеет дело не с вещами, а только с результатом воздействия этих вещей на органы чувств, на их особенную и единичную природу, принципиально преломляющую внешнее воздействие. Именно отсюда субъективный идеализм и делает вывод, что человек вообще не может знать, существует ли «на самом деле» то, что он воспринимает, или не существует, снимая тем самым вопрос о реальности внешнего мира.

Эту предпосылку субъективного идеализма вообще Аристотель разбивает своим анализом психологических проблем. Решение вопроса о сущности чувственного образа в индивидуальной душе он до конца исчерпывает в плане психологического анализа — т. е. на том самом пути, на котором этот вопрос в действительности и решается. Объективная реальность как единичных вещей, так и «общих форм», в которых они существуют, для него не составляет философской проблемы, так как в психологическом плане он его ставит и решает как последовательный материалист.

Но тем острее перед ним становится собственно философская проблема — проблема отношения мыслящего разума как всеобщей способности, как «формы форм», к «подлинному», к «умопостигаемой» действительности, и умопостигаемой действительности (чувственно воспринимаемой действительности, «всеобщего») — к «особенному» и «единичному». Но как раз здесь-то и открываются перед ним все те трудности, вокруг которых он постоянно «путается и бьётся», возвращаясь в итоге к тому самому объективному идеализму, который в платоновской форме его не удовлетворяет.

«Нет сомнений в реальности внешнего мира, — замечает Ленин на полях «Метафизики». — Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения и etc., сущности и явления и etc.»[94]

Иными словами, объективный идеализм Аристотеля — прямое следствие его неспособности справиться с диалектикой в проблеме мыслящего познания. Неудовлетворённый платоновским решением проблемы, он тем не менее прекрасно учитывает все те трудности, которые выявил Платон. Материалистического разрешения этим трудностям он не находит, но в попытке их разрешить чётко прочерчивает ту проблематику, которая в тенденции ведет к логике в её гегелевском понимании.

Поскольку мышление рассматривается Аристотелем не только с точки зрения той внешней формы, в которой оно осуществляется в человеческой душе (т. е. с точки зрения фигур и схем её словесного выражения), но также и с точки зрения содержания и цели его деятельности, постольку перед ним и возникает «метафизический» план рассмотрения, вместе с ним — все действительные философские трудности.

Центральным понятием «объективной логики» Аристотеля является, как известно, «ουσία» — «сущность», «субстанция» вещей. Это понятие связано с проблемой «истинного», объективного определения, т. е. определения, выражающего реальный «род» и «вид» вещи, её место и роль в системе действительности.

Иными словами, если в «субъективной» логике Аристотель занимается вопросом о том, в каком отношении находится имя, название, обозначение к чувственно воспринимаемым вещам, то в плане объективной логики этот вопрос его уже совершенно (и вполне справедливо) не интересует.

Здесь разбирается совсем иная проблема — в каком отношении находится единичная, чувственно воспринимая вещь к её собственной «сущности», «вид» к «роду». При этом речь идёт не об отношении смысла слова, обозначающего «вид», к смыслу «родового имени», а об отношении реального «вида» к реальному «роду» вещей. Аристотель нигде не смешивает вопрос об отношении общего к единичному и особенному с вопросом об отношении слова к чувственно воспринимаемой единичной вещи, как это смешивала впоследствии, например, философия Джона Локка. Ведь такое отождествление проблемы общего-единичного с проблемой слова-вещи имеет своей предпосылкой представление, которое было совершенно чуждо античной философии, — представление, будто бы «единичное», чувственно воспринимаемое, есть нечто более реальное, нежели «общее», будто бы «реально» и непосредственно очевидно только «единичное», а «общее» — только продукт абстрагирующей деятельности человека.

Сократ и Платон разрушали софистику аргументами от реальной практики современного им общества, т. е. теми аргументами, которыми действительно только и опровергается субъективно-идеалистический принцип. На этом пути Платон показал, что индивид («единичное») живёт и действует внутри некоторого организованного целого, которое как закон господствует над ним, ставит рамки и границы его произвола. «Всеобщее» — как закон и принцип существования «целого» — выступает как более несомненная реальность, чем «единичное». «Единичное» изменяется, рождается и исчезает, а то целое, внутри которого происходят индивидуальные эволюции, остается неизменным, строго организованным.

Аристотель исходит из стихийно-диалектического взгляда на действительность, внутри которой живёт человек, как на единое связное целое, как на систему, внутри которой каждая вещь имеет объективное значение, независимое от единичных обстоятельств, индивидуальных капризов и мнений. Так что сама постановка вопроса об отношении «общего» и «единичного», «рода» и «вида», «вида» и «индивида» у него принципиально не могла сводиться в чисто субъективный план, в семантически-психологическую плоскость. Слово-термин (поскольку это не только звук) для него есть непосредственное обозначение реальной, объективной, вне и независимо от индивида существующей действительности или вещи в её объективном всеобщем значении.

Объективная реальность всеобщих форм вещей для Аристотеля так же несомненна, как и реальность единичных вещей. И то и другое для него одинаково существует вне и независимо от единичной человеческой души, от её деятельности. Деятельность души лишь воспроизводит то, что «есть» вне и независимо от неё. Это — чистейший материализм, однако вместе со всеми теми роковыми слабостями, от которых материализм так и не избавился вплоть до Маркса и Энгельса.

Слабость эта таится уже в том, что в категорию «объективной реальности» здесь попадает всё то, что существует вне и независимо от индивидуальной души: в том числе и коллективный «разум» общественно-человеческого организма, исторически сложившиеся всеобщие формы деятельности самого мышления в том числе. Так что психологический анализ «души», приводящий к выводу о существовании «всеобщих форм» вне этой души, не только не разрешает кардинальной проблемы философии, но как раз ставит её во всей её остроте. Всеобщие формы, которым подчинена деятельность человеческой «души», — правовые, этические, художественные и прочие формы деятельности — противостоят индивиду как нечто вне его находящееся, с чем он вынужден считаться не менее (а в известном смысле — и более) строго, чем с чувственно воспринимаемыми формами вещей.

Психологический анализ ставит перед таким фактом: индивиду в качестве независимой от него реальности противостоит также и система знаний, система всеобщих форм выражения чувственно воспринимаемой действительности, система исторически сложившихся понятий, норм, категорий. Индивид этих всеобщих форм знания не образует сам — он перенимает их в готовом виде от других людей — в ходе своего образования.

Усваивая знания — всеобщие нормы, понятия, категории, схемы и формы деятельности «души», — индивидуальный «ум» имеет дело не прямо с «действительностью» в её материалистическом значении, а с уже идеализованной действительностью, с действительностью, поскольку она уже нашла своё выражение в общественном сознании, в определении, в словесном выражении.

Общественно-человеческое освоение действительности совершается непосредственно через усвоение знания, через усвоение всеобщих понятий и категорий. И именно через усвоение знания индивид усваивает всеобщее (общественное) значение вещей, или, другими словами, вещи в их непосредственно всеобщем значении.

Тот факт, что Аристотель именно отсюда приходит к объективно-идеалистическому решению основного вопроса философии, прозрачно проглядывает в его рассуждениях из знаменитой XII книги «Метафизики».

Сначала он констатирует, что «существо мысли и предмета не одно и то же», имея в виду «мысль» как субъективную деятельность человека в её отличии от «предмета» как чувственно-воспринимаемой вещи. Отличие это непосредственно состоит в том, что в одном случае «форма» осуществлена в «материи», а в другом — в слове, в словесном определении.

«Дело, однако, в том, — продолжает он тотчас вслед за этим, — что в некоторых случаях знание есть [то же, что] предмет знания; в области знаний творческих [т. е. в области “искусств”. — Прим. переводчика] — это сущность, взятая без материи, а суть бытия, в области знаний теоретических логическая[95] формулировка [предмета] и [постигающая его] мысль».

В этом разъяснении отчётливо проступает «земная основа» его объективного идеализма, его совершенно в духе Гегеля звучащей дефиниции, согласно которой «одно и то же есть разум и то, что мыслится им».

Трудность, которая непосредственно лежит в основе его колебания в сторону объективного идеализма Платона, связана с самой природой теоретического знания.

Аристотель строго различает теоретическое знание («разум») от обычного знания, в разряд которого он относит чувственное восприятие, мнение и «рассудок». Обычное знание (в том числе «рассудок») воспринимает вещи в том их виде, в каком они существуют в непосредственно-эмпирической действительности.

«И чувственное восприятие, и мнение, и рассудок всегда — как мы видим — направлены на другое, а сами на себя (лишь) побочным образом», — отмечает он в той же XII книге.

Специфическая же особенность теоретического знания, осуществляемого «разумом», заключается как раз в том, что здесь основным предметом оказывается не «другое» (т. е. формы, связанные в «материи»), а «формы» как таковые, взятые отдельно от материи, т. е. формы, поскольку они уже выражены в «логической» (что у Аристотеля значит в словесной) формулировке.

Иными словами, «разум» направлен не на «другое», а сам на себя, не на «вещи» просто, а на вещи, как они существуют в разуме, в совокупности знаний, в их всеобщей определённости, в лоне идеальной схемы действительности. Непосредственно это значит: теоретическое познание вещи заключается в исследовании различных взглядов на неё, в анализе определений её «сущности».

Если обычное знание воспринимает те «формы», которые наличны в вещи, в том их сочетании, в каком они даны эмпирически, то теоретическое знание стремится отделить необходимо присущие вещи формы от случайно присущих, выявить «причину» и т. д.

Обычное знание имеет дело с «формами», как они осуществлены в «другом», и просто фиксирует их по принципу: «Коррис — человек, двуногое, образованное, сидящее, белое, здоровое» — и т. д. и т. п. Иными словами, принцип обычного знания — это принцип простого эмпирического анализа и синтеза, рабски следующего за чувственной достоверностью, какой бы «дурной» и «неистинной» она сама по себе ни была.

В противоположность «обычному знанию» с его рабской зависимостью от «другого», т. е. от внешних ему обстоятельств, от единичного, «разум» выступает по отношению к эмпирии и к выражающему её мнению в роли судьи. Он не просто придаёт чувственно-данному явлению словесное выражение, но «судит» его с точки зрения некоторых всеобщих принципов, прилагая эти всеобщие принципы в качестве меры истинности, в качестве меры согласия с «разумом». Как настоящий судья, разум прилагает к единичному некоторый всеобщий принцип и делает это с целью расследовать, насколько это единичное соответствует своей собственной всеобщей мере, своему собственному всеобщему значению в системе деятельности, — своей «сущности» или «цели».

Аристотель оказывается в итоге перед той самой трудностью, на которой выросла система Платона, перед трудностью, которая оказывается роковой для любого вида материализма, кроме диалектического. Эта трудность связана с действительной природой теоретического отношения к вещам, с активной ролью всеобщих определений в процессе рационального познания, с общественно-историческим характером и происхождением этих всеобщих определений.

Эмпирическое суждение типа «Коррис — белый» проверяется путём сравнения его с чувственно-данным прообразом и, с другой стороны, с общепринятым значением терминов. Совсем по-иному дело обстоит с суждениями того типа, которые Гегель назвал «суждениями понятия» («этот поступок добродетелен», «этот дом хорош» и т. д.). Здесь речь идёт не о согласии словесного выражения факта с единичным фактом, а о согласии единичного факта с некоторым всеобщим критерием. Однако вся трудность заключается как раз в том, откуда и как в индивидуальном уме берётся это всеобщее определение и каким путем можно выяснить его собственное содержание, «истинное значение» таких слов, как «благо», «прекрасное», «причина», «сущность», «начало», «целое», «часть» и т. д. Иными словами, вся проблема упирается в вопрос об объективном значении категорий — тех всеобщих определений, через которые ум познаёт вещи: их своеобразная природа заключается в том, что «с их помощью и на их основе познается всё остальное, а не они через то, что лежит под ними», — остро высказывает суть проблемы Аристотель.

«То, что лежит под ним» и в словесном выражении выступает как «подлежащее» («υποκείμενα»), — это единичные чувственно воспринимаемые вещи. Как таковые, они не могут быть ни прообразом, ни критерием истинности всеобщих определений, ибо они сами и существуют и выражаются благодаря наличию всеобщих «первых начал».

В сетях диалектической природы отношения всеобщего к единичному и бьётся мысль Аристотеля. С одной стороны, «первой сущностью» выступает «единичное», с другой — «всеобщее», с одной стороны, форма, неразрывно связанная с «материей», с другой — чистая «форма» как таковая, как «энтелехия», как «то, ради чего» вещь такова, какова она есть.

Гениальность Аристотеля в плане этой проблемы обнаруживается в том, что он ни на мгновение не становится на ту плоскую точку зрения, согласно которой «всеобщее» образуется путём простой эмпирической абстракции, путём отвлечения того «одинакового», чем обладают различные единичные вещи и явления. Впрочем, после той сокрушительной критики, которой был подвергнут абсолютный эмпиризм софистов в диалогах Платона, такой взгляд вообще был уже невозможен — ибо Платон блестяще доказал, что попытки определить «всеобщее» путем простой индукции моментально приводят к противоречию в определении. Как «абстрактно-общее» ни «благо», ни «красота», ни «сущность», ни «причина» в мире эмпирически данных фактов не выступают.

И поскольку теоретическое познание имеет дело не с теми более или менее случайными сочетаниями, в которых «роды» и «виды» выступают в составе единичных вещей и явлений, а с теми необходимыми отношениями, в которых эти «роды» и «виды» стоят друг к другу «сами по себе», независимо от любого возможного их эмпирического сочетания, постольку Аристотель вновь оказывается перед теми трудностями, которые послужили отправной точкой для учения Платона.

Под видом «божественного разума», как вечного и неподвижного прообраза, по которому должна равняться деятельность индивидуального человеческого ума, он также признаёт и мистифицирует не что иное, как факт реального господства всеобщего (общественно-человеческого) духовного развития над индивидом.

Система всеобщих категориальных определений действительности, со стихийной силой формирующаяся в совокупном духовном развитии, противостоит индивидуальному уму как независимая от него «идеальная» действительность. И поскольку он непосредственно обнаруживается только через совокупное развитие знания, в ходе которого она и образуется в действительности, постольку и получается известная иллюзия объективного идеализма. Исходя из психологического процесса — из процесса отражения действительности в индивидуальном уме, — понять возникновения категорий нельзя. Они образуются только в совокупном развитии духовной культуры, и индивидуальному уму противостоят как нечто «объективное», как такие «значения слов», которые навязываются индивиду с принудительной силой в ходе его приобщения к «знанию».

Потому-то в «первой философии» Аристотель и исследует непосредственно не «вещи», а вещи, как они уже представлены в «знании», т. е. рассматривает и «испытывает» различные теоретические определения, точки зрения, концепции.

Поэтому-то его анализ категорий часто и сбивается на «определение слов», на доходящее до педантизма выяснение тех оттенков, в которых употребляются такие слова, как «причина», «форма», «начало» и пр. На самом же деле здесь происходит вовсе не филологический анализ, а испытывание типичных, уже прочно откристаллизовавшихся в совокупном духовном развитии всеобщих определений. К своим выводам относительно «подлинного смысла» категорий он движется через тщательное прослеживание тех трудностей, коллизий и антиномий, которые возникли в столкновениях разных определений категорий, в борьбе школ и концепций.

Иными словами, гениальность Аристотеля и заключается в том, что он ищёт объективные определения категорий именно там, где категории в действительности и возникают, — в совокупном процессе движения теоретического познания, а не в плане познания вещей индивидуальной «душой».

Индивидуальная душа — поскольку она мыслит — уже пользуется категориями, уже каким-то образом приобщена к «всеобщему разуму».

Реально же «приобщение» к разуму совершается как процесс усвоения знания. Поэтому-то Аристотель и считает, что теоретическое знание имеет в качестве «предмета», на который оно направлено, само же «знание», его принципы, никак не могущие быть выведенными из простого восприятия «вещей» индивидуальной душой.

В итоге и получается законченная концепция, суть которой заключается в том, что всеобщие определения «вещей» получаются только через исследование «знания». В исследовании «знания» мыслящий ум поэтому и имеет дело непосредственно с «самим собой», но результатом этого исследования выступает не что иное, как «божественная» идеальная схема истинной «умопостигаемой» действительности.

Мистифицирован здесь тот вполне реальный факт, что единичная «душа» всегда имеет дело непосредственно не с «вещами» как таковыми, в их чистой объективности, а с вещами в их общественно-историческом значении. Иными словами, между индивидуальной «душой», с одной стороны, и миром вещей — с другой, стоит такое «опосредующее звено», как общество с его развитой культурой. Индивид вообще относится к природе через общество, как член общественно-человеческого организма, — как в практическом действии, так и в теоретическом восприятии.

Поэтому в теоретическом познании индивидуальная «душа» прозревает в «мир вещей» через систему категорий «разума». Последние же противостоят ей как «идеальный объект», требующий специального усвоения. Приобщиться к «всеобщему» — значит превратить свой индивидуальный «ум» в орган «целого», значит усвоить ту систему всеобщих определений, которая, по Аристотелю, и есть не что иное, как сам «божественный разум».

Иными словами, здесь мы имеем дело с античным прообразом гегелевской концепции. Здесь в мистифицированной форме осуществляется не что иное, как исследование законов развития всей предшествующей Аристотелю духовной культуры греков, не что иное, как исследование тех коллизий и противоречий, в развертывании и разрешении которых и совершается всегда процесс теоретического познания действительности.

С этой точки зрения становится понятным известное ленинское замечание по поводу действительной ценности аристотелевской логики: «Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, — а из неё, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мёртвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приёмы постановки вопросов»[96].

Иными словами, действительное завоевание Аристотеля лежит не в его разработке схем «аподиктического» знания, которое он сам считал воплощением абсолютной истины, абсолютно «достоверным» знанием, а как раз в той самой «диалектике», которую он сам ставил рангом ниже. Ибо «диалектика» в понимании и определении самого Аристотеля и есть способ исследования и «испытывания» (на истинность) различных всеобщих точек зрения, способ, включающий в свой состав выявление и разрешение противоречий в определениях, — короче говоря, и есть тот самый «способ» постановки вопросов, на основе которого разработана и «Метафизика», и «Физика», и работа «О душе», и все те гениальные его сочинения, которые составили эпоху в развитии философии.

Если не искажать подлинный облик Аристотеля в угоду одной из современных концепций «логики», то приходится констатировать, что в его учении действительно переплетаются не только различные, но и прямо взаимоисключающие точки зрения на мышление, на его формы, на отношение мышления к объективной реальности. Материалистический взгляд на отношение форм мышления к формам вещей у него то и дело уступает место идеалистическому взгляду на «разум» как на деятельность, направленную только на самое себя, «онтологическое» толкование «форм мышления» перепутывается с формально-синтаксическим и даже грамматическим их пониманием, мышление рассматривается то с точки зрения его предметной истинности, то с точки зрения его чисто психологической формы и т. д. и т. п.

Внутренние трещины пронизывают и самое «объективную» логику Аристотеля. Внутри его подлинной «логики», т. е. внутри «Метафизики», борются между собой не только взаимоисключающие принципы материализма и идеализма, но также и диалектика с метафизикой. Блестящий мастер диалектики как метода раскрытия и разрешения противоречий в теоретических определениях, он, однако, не может справиться с проблемой совпадения противоположностей и ведет упорнейшую борьбу против Гераклита. Правда, этот принцип «запрета противоречия», который он при этом формулирует, означает у него всего-навсего, что «человек не есть триера». Запрет вовсе не носит того абсолютно формального характера, который он приобрел у стоиков. У Аристотеля «запрет» касается, собственно, только непосредственного эмпирического существования. К бытию вещи «в возможности» он уже неприменим. А это ограничение (при том гибком понимании отношения «возможности» и «действительности», которое развивает Аристотель) сразу же ликвидирует или, во всяком случае, существенно подрывает метафизическое толкование «запрета».

И совсем не случайно стоики, превратившие аристотелевские идеи в мёртвые каноны, были вынуждены «исправить» Аристотеля в этом пункте. Чтобы придать «запрету» характер абсолютной формальной нормы, они отвергли «противоречие» — как совпадение взаимоисключающих определений также и в плане «возможности».

Совершенно ясно, что превращение аристотелевской версии «запрета» в абсолютно формальный канон логики было органически связано у стоиков с антидиалектическим пониманием необходимости, с фатализмом их «этики» и «физики».

Всё это лишний раз доказывает, что если Аристотеля и считать «отцом логики», то «отцом» гегелевской логики он является не в меньшей, а в гораздо большей мере, чем родоначальником той специфической школы в логике, которая до сих пор мнит себя единственной «логикой в собственном смысле слова», единственной законной наследницей Аристотеля.

Развитие философии после Аристотеля происходило в исторических условиях развала и разложения античного рабовладельческого строя и его государственности.

Глубокую внутреннюю связь трёх основных послеаристотелевских учений (стоицизма, скептицизма и эпикуреизма) с этим роковым для античного мира процессом выявил уже Гегель, а молодой Маркс в докторской диссертации осветил её с той максимальной чёткостью, которая только возможна на почве объективно-идеалистического взгляда на историю. При всей ложности понимания общих причин, вызвавших крушение как реального греческого мира, так и его обобщенно-философского выражения в системе Аристотеля, глубоко верным остаётся понимание того факта, что это две формы выражения чего-то «третьего», по Гегелю, кризисного момента в процессе реализации абсолютного духа в мире, а согласно материалистическому пониманию истории — крушения рабовладельческой формации.

В характеристике эпохи, породившей учения стоиков, скептиков и эпикурейцев, у Маркса уже заключена общая оценка того отношения, в котором эти три школы находятся к предшествующему развитию философской мысли.

И если крушение мировой империи Александра Македонского, искусственно объединившей на краткое время совершенно разнородные элементы, не раз уподобляли судьбе системы Аристотеля, также разорванной центробежными силами вошедших в её состав взаимоисключающих принципов, то с точки зрения материалистического понимания истории это сходство судеб вполне понятно. Художественный образ молодого Маркса глубоко верно передает настроение эпохи, начавшейся после Аристотеля: «Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени: так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждую для себя».

Стройное здание греческого мира рушилось на глазах его обитателей, — спасти «целое» было уже невозможно, и каждый старался спасти хотя бы часть привычного мира. Неудивительно, что и система Аристотеля — эта обобщённо-философская схема античного сознания — повисла в воздухе. Развалилось то «целое», «благо» которого эта система принимала в качестве всеобщего (связующего) принципа, и рассыпались те элементы, которые этот принцип скрепляли.

Развитие философии в этих условиях и не могло совершаться в форме дальнейшего целостного развития аристотелевской системы.

Аристотель исходит из «целого» и рассматривает человеческого индивида как реально подчинённый этому целому элемент. «Целое» с его всеобщим порядком — предпосылка всех его построений. Поэтому в мышлении человеческий индивид и способен рассматривать самого себя как бы «со стороны» — с точки зрения того универсального «целого», органом которого является мыслящая душа индивида.

На этой основе он рассматривает вопрос об отношении «всеобщего» к «единичному» как чисто логический вопрос, берёт его сразу во всеобщей форме.

Совсем иная исходная точка зрения у его преемников. Здесь вопрос об отношении «единичного» ко «всеобщему» с самого начала антропологизируется, — он встает прежде всего как вопрос об отношении единичного человеческого индивидуума ко всему остальному «миру», всеобщие контуры которого сделались колеблющимися, неясными, неустойчивыми. Тот всеобщий «порядок вещей», вне головы, который Аристотель считал «божественным», считал мерой и критерием правильности единичного ума, заколебался.

Его чёткие контуры расплавились и лишились всякого «божественного» значения. В «порядке вещей» вне головы грек этой эпохи уже не мог усмотреть твёрдой опоры для мышления, как и в системе знания, этот рушившийся порядок выражавшей.

Здесь-то и возникает знаменитое представление стоиков, резко отделяющее их логику от логики Аристотеля. Если для Аристотеля слово «логос» есть обозначение вещи, а вопрос о значении слова совпадает с вопросом о значении вещи в системе действительности, то у стоиков под «смыслом слова» понимается то внутреннее состояние души, которое возбуждено вещью.

Между вещью, её объективной формой, с одной стороны, и словесным знаком — с другой, стоики ставят промежуточное звено, которого не было у Аристотеля: физиологически-психологическое состояние индивидуальной души, то «изменение», которое происходит в «душе» при воздействии вещи. Слово, согласно стоикам, обозначает уже не вещь, а только способ переживания вещи индивидом. Эта позиция стоиков представляет собой довольно эклектический гибрид грубо физиологического материализма с чистейшим субъективным идеализмом. Вопрос об отношении «единичного» ко «всеобщему» сразу же низводится из всеобщелогического плана (в котором он ставился и решался у Аристотеля) в план отношения чувственного восприятия (переживания) вещи — к слову, т. е. в психологически-семантический план рассмотрения.

Если Аристотель рассматривает определения разума как непосредственное выражение всеобщего объективного положения вещей вне и независимо от индивида существующего, как непосредственное выражение объективно-всеобщих форм действительности, то в этом он совершенно прав.

Когда же скептики и стоики оказываются перед тем фактом, что те объективные формы вещей, которые Аристотель представил в своей системе как «вечные», как «соответствующие божественному разуму», размываются потоком событий, они прямо отсюда делают вывод, что аристотелевские определения — это чисто словесные иллюзии, чисто субъективные фантомы, которым не только не соответствует, но и никогда не соответствовала никакая объективная действительность.

Иными словами, из того обстоятельства, что ряд определённых понятий аристотелевской системы перестал соответствовать объективному положению дел (поскольку оно изменилось) и что в объективной действительности уже нельзя обнаружить форм, которые соответствуют этим понятиям, делают вывод о словесной природе понятия вообще.

У Аристотеля «смысл слова» предметен. Это значит, что развернуть определение слова, обозначающего предмет, можно только на пути определения предмета, на пути выяснения его объективной роли в системе действительности.

Не то у стоиков. Слово у них выражает не предмет, а всего-навсего то «изменение», которое предмет произвёл в «душе индивида», то внутреннее состояние души, которое они и именуют «смыслом слова».

Это пресловутое «лекта» — прообраз формально-логического представления о «понятии» — и есть то, что «высказывается» с помощью и в виде слова как фонетически определённого звука. Уже поэтому для стоика важно непосредственно не предметное «значение» слова, а тот «смысл», который с этим словом связывается в «душе».

Иными словами, взгляд Аристотеля на отношение слова и мысли интерпретируется чисто формально. У Аристотеля то, о чём высказывается речь, есть предмет и его объективная форма. У стоиков «то, что высказывается» («лекта»), ни в коем случае не есть предмет, а только то, как он переживается индивидом, некоторое субъективное состояние индивидуальной души.

Такое смешение понятий связано с тем, что стоики в качестве субъекта познания рассматривают отдельного, изолированного индивида, в то время как Аристотель хотя и в идеалистически-мистифицированной форме, но признавал в качестве такового совокупный общественный разум людей, к которому индивид приобщается через усвоение знания, через усвоение всеобщих определений вещей.

Поскольку исходной точкой рассмотрения сделан индивид, постольку стоики и рассматривают отношение этого индивида к окружающему его миру. Связь этого индивида с природными вещами осуществляется через ощущение и восприятие, а связь с другими людьми — через слово, через речь. И именно поэтому вопрос о согласии знания, как такового, с предметом постоянно смешивается у них с вопросом о нормах, обеспечивающих однозначность взаимоотношения между отдельными людьми.

Это органическое смешение и лежит в основе всей их логики, в основе их крайней формалистической интерпретации аристотелевских идей.

Их «логика» (они также называют ее «диалектикой», хотя она не имеет уже ничего общего с аристотелевской «диалектикой») состоит из двух частей. Первая — «фонэ» — трактует об «обозначающем», о средствах словесного выражения, о частях речи. Здесь рассматриваются буквы алфавита как «составные части слова», физиология звука, грамматика, каноны составления фраз и слов, стихов и фраз, и даже формальные закономерности соотношения музыкальных тонов.

Вторая часть их «логики» толкует об «обозначаемом», т. е. о «содержании слов», о «лекте», о смысловой стороне речи, и называется «семайномена». Здесь мы имеем дело с чётко оформившимся античным прообразом современной «логической семантики».

Эти обе части внешним образом объединяются в одну науку на том основании, что общим для обеих фундаментальным понятием оказывается «слово» как элемент человеческой речи. Отсюда — из непосредственно этимологического значения термина «логос» («слово») — стоики и производят название своей науки — «логика», как наука о слове, о словесном выражении, его формах и структурах.

Мышление и речь, таким образом, начисто отождествляются уже в исходном пункте, и учение о мышлении сливается с грамматикой, с риторикой. Мышление, согласно стоикам, — это та же речь, только рассматриваемая со стороны её «смыслового содержания», со стороны её семантического состава.

Представления о «содержании» слова и речи приобретают рафинированно-формальный характер. Под «содержанием» имеется в виду уже не предметное значение слова и речи, как у Аристотеля, а та «сумма признаков», которая приписана слову людьми — приписана отчасти стихийно, на основе антиципации, «продепсиса», отчасти же путём искусственного соглашения. Именно от стоиков и ведёт своё начало дурная манера сочинять искусственные термины с педантически перечисленными «признаками». С этим же связана и их идея «логической таблицы» — своеобразного словаря-лексикона, где все термины определяются через родовидовую схему — прообраз семантической затеи с искусственным языком, который якобы способен устранить все проблемы и противоречия во взглядах.

На этой основе стоики и производят переоценку и переосмысливание аристотелевских идей, придавая им характер абсолютных норм «истинной речи», формалистически интерпретируют аристотелевское учение о силлогизмах, закон «запрета противоречия» и «исключённого третьего», который в их трактовке становится в антагонистическое отношение к диалектике.

Естественно, что если учение о мышлении без остатка формализовано, то учение о всеобщих формах объективной действительности, у Аристотеля органически входившее в «логику», в «диалектику», полностью обособляется в эклектическую натурфилософскую онтологию, — в физику, разбавленную спекулятивно-мистическими фантазиями о периодически повторяющемся мировом пожаре и т. д. Место строго продуманной системы Аристотеля занимает пёстрая смесь материалистических и идеалистических идей.

Всё это позволяет сделать вывод: стоическая интерпретация мышления и учения о мышлении ни в коем случае не представляет собой дальнейшего развития аристотелевского учения. Эта интерпретация ликвидирует все те диалектические моменты, которые имелись в аристотелевском учении о мышлении, о его всеобщих формах, об их отношении к всеобщим формам объективной реальности.

Заслуга стоиков — вовсе не в дальнейшем развитии аристотелевской «логики», а в тех скрупулезных (часто очень тонких) исследованиях, которым они подвергли проблемы выражения действительности в речи, в слове — иными словами, синтаксически-речевую действительность человеческого мышления. Мышление рассматривается у них уже не столько со всеобще-логической точки зрения, сколько с точки зрения тех форм, в которых оно осуществляется индивидуальным субъектом, т. е., по существу, психологически. В этом плане стоики сделали немало тонких наблюдений над реальными трудностями и парадоксами, связанными с проблемой однозначности употребления слов-терминов, с вопросом об отношении представления и речи, однозначности взаимопонимания и т. д. и т. п.

Однако в понимании действительных всеобщих форм мыслящего познания — категорий — они не только не пошли дальше Аристотеля, но крайне ухудшили то, что у него было, умертвив своей узкоформальной интерпретацией все живые диалектические прозрения Стагирита. Там, где Аристотель видит и необходимость, и случайность, а стало быть и трудность понять их реальное взаимоотношение, стоики видят только необходимость.

Там, где Аристотель видит, остро выражает и затем исследует наличие противоположных определений одной и той же вещи, всегда стараясь найти выявленному противоречию конкретное разрешение, стоики своим формально трактуемым «запретом» закрывают даже возможность выразить противоречие в речи, не говоря уже о возможности это противоречие конкретно исследовать. «Запрет противоречия» превращается в их руках в априорный абсолютный канон «правильной речи» и в этом виде заранее исключает диалектику даже в ограниченно-аристотелевском её понимании.

Если по Аристотелю наличие двух антиномически сталкивающихся «мнений» указывает на необходимость исследовать действительность дальше и глубже, чтобы обнаружить за «мнениями» действительный их прообраз — тот самый прообраз, который с одной точки зрения выглядит так, а с другой — прямо противоположным образом, — то, согласно логике стоиков (их пониманию «запрета»), такой путь заранее исключается. Для них уже «третьего не дано» — и надо выбирать между двумя «мнениями», одно считать истинным, а другое — ложным.

Эта версия «запрета» органически связана с плоским эмпиризмом стоической «логики»: речь должна «правильно» и однозначно выражать то, что индивид непосредственно воспринимает своими органами чувств в состоянии «каталептической фантазии», т. е. в конце концов индивидуальное переживание предмета субъектом и является у них последним критерием «истинности речи», истинности познания. Ясно, что такое толкование «критерия истины», по существу, психологично, и «логика» в итоге сводится к совокупности тех формальных канонов, которые должны соблюдать при словесном выражении чувственно воспринимаемой действительности.

Поэтому-то «логика» («диалектика») Стои и сливается по всему реальному составу с тем, что Платон и Аристотель называют «эристикой», риторикой и грамматикой, а элементы действительной логики Аристотеля включают в себя весьма эклектически и в крайне формализованном виде. Не случайно в логике стоиков уже можно усмотреть тенденцию номиналистической традиции.

Этими «усовершенствованиями» стоики и подготовили аристотелевскую логику к восприятию её «отцами церкви», сделали шаг на том пути, на котором «логика» приобрела тот самый вид, который Кант спустя две тысячи лет посчитал окончательно, раз навсегда установленным.

Время для материалистического преобразования аристотелевской диалектики в ту эпоху ещё не настало — для этого не было ни естественнонаучных, ни общественно-исторических предпосылок. В итоге аристотелевское толкование «тождества» всеобщих форм разума и всеобщих форм «бытия» у стоиков и у Эпикура попросту отбрасывается.

У Эпикура развивается последовательно материалистическое понимание и того и другого, у стоиков эклектически соединяются и материалистическое, и идеалистическое толкование и мышления и бытия. Но ни Эпикур, ни стоики, ни перипатетики уже не могут поставить проблему на её аристотелевском уровне. Пути «логики» и «онтологии» расходятся с этого пункта на целые тысячелетия, чтобы вновь скреститься только на рубеже XVIII‑XIX веков и окончательно слиться на материалистической основе у Маркса и Энгельса.

Завершая рассмотрение древнегреческого цикла развития философии, нам остаётся коротко охарактеризовать древних скептиков. В плане нашей проблемы они интересны только с одной стороны. Если древнегреческая философия наметила все те области знания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика, то скептики — эти последние «историки философии» античности — все эти области знания перечислили и расклассифицировали, и именно как проблемы, поставленные, но так и не решённые. Как проблемы, завещанные античной философией более счастливому для философии времени.

Это — знаменитые «тропы» скепсиса, общим выводом которых оказывается «воздержание от суждения» вообще, от рационального постижения тайн бытия, тайн человеческой жизни. Проблемы нагромождаются тут на проблемы, переплетаясь между собой так, что не остаётся никакой надежды разрешить хотя бы одну из них, ибо все они связаны в один клубок, — и весь клубок намотан вокруг проблемы противоречия.

Вот они, знаменитые десять «тропов скепсиса», десять решающих проблем, завещанных будущему античной философией:

\1. Суть первого тропа выражена Секстом-эмпириком так: мы не можем «судить ни о наших представлениях, ни о представлениях других живых существ, так как сами являемся частью общего противоречия и вследствие этого более нуждаемся в решающем и судящем, чем можем судить сами...» Мы можем только «сказать, каким нам кажется подлежащий предмет, но воздержимся от утверждения, каков он по природе...» Ибо сразу же возникают противоречия, — ибо мы сами устроены так, что даже один и тот же предмет в двух уже живых существах выражается как два не только разных, но и несовместимых без противоречия...[97]

\2. Второй троп — второе неразрешимое противоречие в суждениях — возникает в силу того, что из всех живых существ люди суть наиболее несходные между собою и потому необходимо и естественно противоречащие друг другу существа. Разные у нас тела, а к тому же еще и «души», которые находятся в постоянном конфликте с нашими собственными телами. И ежели живые существа вообще противоречат друг другу потому, что у них по-разному устроены тела, то человек противоречит ещё и сам себе, ибо состоит из противоречащих друг другу половин — из души и тела.. И к тому же ещё и трудности, создаваемые речью, Словом, Логосом.

\3. «Если же некоторые из догматиков, будучи самолюбивыми, утверждают, что в суждении о вещах нужно отдавать предпочтение своим перед другими людьми, то мы, конечно, знаем, что их требование неуместно. Ибо и они сами составляют часть этого противоречия...»

Этот троп в комментариях, пожалуй, и не нуждается.

\4. И один и тот же человек, даже и догматик, противоречит сам себе. В зависимости от изменения состояний его тела и души он переживает «одно и то же» по-разному.

\5. И не только от состояний его тела и души, а и от внешних обстоятельств зависит то, что «одни и те же» предметы кажутся нам то такими, то прямо обратными...

\6. И от «примесей». Нет нигде «чистых» предметов, какими их хотело бы представить наше суждение, наше мышление...

\7. И от изменений, происходящих в вещах и в нас самих, — всё превращается в свою противоположность в зависимости от «соотношений величин и составов», — количество вдруг превращается в качество, противоположное исходному, и наше суждение противоречит тому, какое мы вынесли минуту назад...

\8. И от «отношений», в контексте коих воспринимается «одна и та же» вещь...

\9. И от того, часто или редко попадает нам вещь в глаза. Редкая может попадаться часто, а обычная — редко. И мы опять впадаем в противоречие...

\10. И от нравственных наших установок. Нравы несходны, противоречат один другому, и суждения, ими управляемые, — тоже...

В итоге мы не знаем ничего, о чем могли бы категорически судить — это так, а это не так.

Одно лишь достоверное знаем мы о мире и о самих себе — это то, что и миром, и нами самими властно правит противоречие. Вот это-то уж бесспорно. Это-то уж безоговорочно доказала история жизни и философии античной Греции, — это её бесспорный итоговый вывод. Миром и нами — а стало быть, и нашими суждениями, нашим мышлением, — правит диалектика. Нравится нам то или нет — это так. Это одновременно и объективная и субъективная истина, добытая историей познания.

Это, по-видимому, и хотел сказать Ленин, отмечая, что древнегреческая философия лишь наметила те области познания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика. Теория познания как диалектика. Логика «суждения» как диалектика. Как логика, не боящаяся противоречий, а умеющая их разрешать.

# О предмете логики. Как возникла и в чём состоит проблема?

Наиболее перспективным способом решения любой научной проблемы является исторический подход к ней. В нашем случае такой подход к тому же оказывается и весьма актуальным. Дело в том, что логикой ныне именуются учения, которые значительно расходятся в понимании границ предмета этой науки. Разумеется, каждое из них претендует не только и не столько на название, сколько на право считаться единственно современной ступенью в развитии мировой логической мысли. Вот почему и приходится поднимать историю вопроса.

Термин «логика» применительно к науке о мышлении впервые был введён стоиками, выделившими под этим названием лишь ту часть действительного учения Аристотеля, которая согласовывалась с их собственными представлениями о природе мышления. Само название «логика» производилось ими от греческого термина «логос» (который буквально означает «слово»), а указанная наука сближалась по предмету с грамматикой и риторикой. Средневековая схоластика, окончательно оформившая и узаконившая эту традицию, как раз и превратила логику в простой инструмент («органон») ведения словесных диспутов, в орудие истолкования текстов «священного писания», в чисто формальный аппарат. В результате оказалось дискредитированным не только официальное толкование логики, но даже и самое название её. Выхолощенная «аристотелевская логика» поэтому и утратила кредит в глазах всех выдающихся естествоиспытателей и философов нового времени. По той же причине большинство философов XVI-XVIII веков вообще избегает употреблять термин «логика» в качестве названия науки о мышлении, об интеллекте, о разуме. Это название не фигурирует вообще в заглавиях выдающихся сочинений о мышлении. Достаточно напомнить «Рассуждение о методе», «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Разыскание истины», «Опыт о человеческом разуме», «Новые опыты о человеческом разуме» и т. д. и т. п.

Признание непригодности официальной, схоластически-формальной версии логики в качестве «органона» действительного мышления, развития научного знания — лейтмотив всей передовой философской мысли того времени. «Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению заблуждений, имеющих своё основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна»[98], — констатирует Фрэнсис Бэкон. «...В логике её силлогизмы и большая часть других её наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это»[99], — вторит ему Ренэ Декарт. Джон Локк полагает, что «силлогизм в лучшем случае есть лишь искусство вести борьбу при помощи того небольшого знания, какое есть у нас, не прибавляя к нему ничего»[100]. На этом основании Декарт и Локк считали необходимым отнести всю проблематику прежней логики в область риторики. Поскольку же логика сохраняется как особая наука, то она единодушно толкуется не как наука о мышлении, а как наука о правильном употреблении слов, имён, знаков. Гоббс, например, развивает концепцию логики как исчисления слов-знаков[101].

Подытоживая свой «Опыт о человеческом разуме», Локк так и определяет предмет и задачу логики: «Задача логики — рассмотреть природу знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим»[102]. Он толкует логику как «учение о знаках», как семиотику[103].

Но философия, по счастью, не застряла на таком представлении. Лучшие умы этой эпохи прекрасно понимали, что если логику трактовать в вышеописанном духе, то она явится чем угодно, но только не наукой о мышлении. Правда, представителей чисто механистического взгляда и на мир, и на мышление такое понимание логики в общем-то устраивало. Поскольку объективная реальность толковалась ими абстрактно-геометрически (т. е. единственно объективными и научными считались лишь чисто количественные характеристики), то принципы мышления в математическом естествознании сливались в их глазах с логическими принципами мышления вообще. Эта тенденция в законченной форме выступает у Гоббса.

Гораздо осторожнее подходят к делу Декарт и Лейбниц. Им также импонировала идея создания «всеобщей математики» вместо прежней, высмеянной и дискредитированной, логики. И они мечтали об учреждении «универсального языка», системы терминов, определённых строго и однозначно, а потому допускающих над собою чисто формальные операции.

Однако и Декарт, и Лейбниц, в отличие от Гоббса, прекрасно видели принципиальные трудности, стоявшие на пути осуществления этой идеи. Декарт понимал, что определения терминов в «универсальном языке» не могут быть продуктом полюбовного соглашения, а должны быть получены только в результате тщательного анализа простых идей, из которых, как из кирпичиков, складывается весь интеллектуальный мир людей; что сам точный язык «всеобщей математики» может быть лишь чем-то производным «от истинной философии». Только тогда удалось бы заменить мышление о вещах, данных в воображении (т. е., по тогдашней терминологии, в созерцании), вообще в реальном чувственно-предметном опыте людей, своего рода «исчислением терминов и утверждений» и сделать умозаключения столь же безошибочными, как и решения уравнений.

Присоединяясь в этом пункте к Декарту, Лейбниц категорически ограничивал область применения «всеобщей математики» лишь теми вещами, которые относятся к сфере действия «силы воображения». «Всеобщая математика» и должна представить, по его мысли, лишь, «так сказать, логику силы воображения». Но именно поэтому из её ведения исключаются как вся метафизика, так и «лишь рассудку соразмерные вещи, как мысль и действие, так и область обычной математики». Весьма существенное ограничение! Мышление, во всяком случае, здесь остаётся за пределами компетенции «всеобщей математики».

Не удивительно, что Лейбниц с нескрываемой иронией относился к чисто номиналистической трактовке логики, изложенной у Локка, согласно которой логика понимается как особая наука о знаках. Лейбниц вскрывает трудности, связанные с таким пониманием логики. Прежде всего, констатирует он, «наука о рассуждении, составлении суждения, изобретении, по-видимому, очень отлична от знания этимологии слов и словоупотребления, представляющего нечто неопределённое и произвольное. Кроме того, объясняя слова, приходится делать экскурсии в область самих наук, как это видно по словарям; с другой же стороны, нельзя заниматься науками, не давая в то же время определения терминов»[104].

Поэтому вместо того разделения философии на три разные науки, которое Локк копирует у стоиков (логика, физика и этика), Лейбниц предпочитает говорить о трёх разных аспектах, под которыми выступает одно и то же знание, одни и те же истины, — теоретическом (физика), практическом (этика) и терминологическом (логика). Прежней логике здесь соответствует просто терминологический аспект знания, или, по выражению Лейбница, систематизация знания по терминам в справочнике[105]. Разумеется, такая систематизация, даже самая лучшая, не есть наука о мышлении, ибо Лейбниц имел о мышлении более глубокое представление. А подлинное учение о мышлении он относил к метафизике, следуя в этом смысле терминологии и сути логики Аристотеля, а не стоиков.

Но почему же мышление должно исследоваться в рамках «метафизики?» Дело, конечно, не в указании на «ведомство», по которому «числится» теоретическое понимание мышления, а в определённом способе подхода к решению одной существенной философской проблемы. И заключается эта трудность, постоянно возникающая перед каждым теоретиком, в понимании того, как относятся друг к другу знание (совокупность понятий, теоретических построений, представлений) и его предмет, согласуется одно с другим или нет, соответствует ли понятиям, которыми оперирует человек, что-либо реальное, находящееся вне его сознания? И можно ли вообще это проверить? И если можно, то как?

Вопросы действительно сложнейшие. Утвердительный ответ на них, при всей его кажущейся очевидности, обосновать совсем не просто. А вот отрицательный, оказывается, можно подкрепить весьма вескими аргументами. Они таковы: поскольку предмет в процессе его осознания преломляется сквозь призму «специфической природы» органов восприятия и рассудка, постольку мы знаем любой предмет лишь в том виде, какой он приобрёл в результате такого преломления. «Бытие» вещей вне сознания при этом вовсе не обязательно отвергать. Отвергается «лишь» одно — возможность проверить, таковы вещи «на самом деле», какими мы их знаем и осознаём, или же нет. Вещь, какой она дана в сознании, нельзя сравнить с вещью вне сознания, ибо невозможно сравнивать то, что есть в сознании, с тем, чего в сознании нет; нельзя сопоставлять то, что я знаю, с тем, чего я не знаю, не вижу, не воспринимаю, не осознаю. Прежде чем я смогу сравнивать своё представление о вещи с вещью, я должен эту вещь также осознать, т. е. также превратить в представление. В итоге я всегда сравниваю и сопоставляю лишь представление с представлением, хотя и думаю, что сравниваю представление с вещью.

Естественно, сравнивать и сопоставлять можно только однородные предметы. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса — с диагональю квадрата. И если нам всё-таки захочется сравнить бифштекс с квадратом, то мы будем сравнивать уже не «бифштекс» и «квадрат», а два предмета, одинаково обладающие геометрической, пространственной формой. «Специфические» же свойства того и другого в сопоставлении вообще участвовать не могут.

«Каково расстояние между звуком А и столом? Вопрос этот лишён смысла. Когда мы говорим о расстоянии между двумя вещами, мы говорим о различии их положения в пространстве... мы объединяем их в одну категорию как предметы, существующие в пространстве, и только после того как мы их объединили sub specie spatii (под углом зрения пространства. — Ред.), мы их различаем как различные точки пространства. Их принадлежность к пространству есть единое в них»[106].

Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те «специфические» качества, которые делают один объект «звуком А», а другой — «столом», «бифштексом» или «квадратом», а только те свойства, которые выражают нечто «третье», отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи и рассматриваются как различные модификации этого «третьего», общего им всем свойства, как бы внутри него. Если же в природе двух вещей нет общего им обеим «третьего», то сами различия между ними становятся совершенно бессмысленными.

Внутри чего же соотносятся между собой такие объекты, как «понятие» («мысль») и «вещь»? В каком особом «пространстве» они могут сопоставляться, сравниваться и различаться? Есть ли тут вообще то «третье», в котором они суть «одно и то же», несмотря на все свои непосредственно очевидные различия? Если такой общей субстанции, разными способами выражающейся и в мысли, и в вещи, нет, то между ними нельзя установить никакого внутренне необходимого соотношения. В лучшем случае можно «усмотреть» лишь внешнее отношение вроде того, какое когда-то устанавливали между расположением светил на небосклоне и событиями в личной жизни, т. е. отношение между двумя рядами совершенно разнородных событий, каждое из которых протекает по своим, сугубо специфическим законам. И тогда будет прав Витгенштейн, объявивший логические формы мистическими, невыразимыми.

Но в случае отношения между мыслью и действительностью встает ещё одна дополнительная трудность. Известно, к чему могут привести и приводят поиски какой-то особой сущности, которая была бы и не мышлением, и не материальной действительностью, но в то же время составляла бы их общую субстанцию, то «третье», которое один раз проявлялось бы как мысль, а другой раз — как бытие. Ведь мысль и бытие суть понятия взаимоисключающие. То, что есть мысль, не есть бытие, и наоборот. Как же в таком случае их вообще можно сопоставить друг с другом? В чём вообще может быть основание их взаимодействия, то, в чём они суть «одно и то же»?

В обнажённо логической форме эта трудность была резко выражена Декартом. В общей же форме она — центральная проблема всякой философии вообще — проблема отношения «мышления» к вне и независимо от него существующей действительности, к миру вещей в пространстве и времени, проблема совпадения форм мышления с формами действительности, т. е. проблема истины, или, если воспользоваться традиционным философским языком, «проблема тождества мышления и бытия».

Для каждого ясно, что «мышление» и «вещи вне мышления» — далеко не одно и то же. Чтобы понимать это, не надо быть философом. Каждый знает, что одно дело иметь сто рублей в кармане, а другое — только в своих мечтаниях, только в своем «мышлении». «Понятие», очевидно, есть лишь состояние того особого вещества, которое наполняет черепную коробку (как, далее, ни толкуй это вещество — как мозговую ткань или же как тончайший эфир «души», живущей там, как в квартире; как «структуру мозговой ткани» или же как формальную «структуру внутренней речи», в виде которой мышление осуществляется «внутри головы»), а предмет находится вне головы, в пространстве за пределами головы, и представляет собою нечто совершенно иное, нежели «внутреннее состояние мышления», «представления», «мозга», «речи» и т. д.

Чтобы ясно понимать и учитывать столь самоочевидные вещи, вовсе не надо обладать умом Декарта. Однако надо обладать аналитической строгостью его ума, чтобы чётко определить тот факт, что «мышление» и «мир вещей в пространстве» — не только и не просто «разные», но и прямо противоположные явления.

Тем более нужен ясный и последовательный интеллект Декарта, чтобы осознать получающуюся отсюда трудность, проблему: каким же образом эти два мира (т. е. мир понятий, мир «внутренних состояний мышления», с одной стороны, и мир вещей во внешнем пространстве — с другой) всё-таки необходимо согласуются между собой?

Декарт выражает названное затруднение следующим образом. Если бытие вещей определяется через их протяжённость и пространственно-геометрические формы вещей есть единственно объективные формы их бытия вне субъекта, то мышление никак не раскрывается через его описание в формах пространства. «Пространственная» характеристика мысли вообще не имеет никакого отношения к её специфической природе. Природа мышления раскрывается через понятия, не имеющие ничего общего с выражением каких-либо пространственно-геометрических образов. У Декарта такой взгляд имеет и следующее выражение: мышление и протяженность суть две различные субстанции, а субстанция есть то, что существует и определяется только через самоё себя, а не через «другое». Ничего «общего», что можно было бы выразить в особом определении, между мышлением и протяженностью нет. Иначе говоря, в ряду определений мышления нет ни одного признака, который входил бы в определение протяженности и наоборот. Но если такого общего признака нет, невозможно и рационально умозаключать от мышления к бытию и наоборот, так как умозаключение требует «среднего термина», т. е. такого, который входил бы и в ряд определений мысли, и в ряд определений бытия вещей вне сознания, вне мысли. Мысль и бытие не могут вообще соприкасаться друг с другом, ибо в таком случае их граница (линия или хотя бы точка соприкосновения) как раз и была бы тем, что одновременно и разделяет и связывает их между собой.

Ввиду отсутствия такой границы мысль не может «ограничивать» протяжённую вещь, а вещь — идею, мысленное выражение. Они как бы свободно проникают, пронизывают друг друга, нигде не встречая границу. Мысль, как таковая, не способна взаимодействовать с протяжённой вещью, а вещь — с мыслью, каждая вращается «внутри себя».

Сразу возникает проблема: как же связаны между собой в человеческом индивидууме мысль и телесные отправления? Что они связаны — факт очевидный. Человек может осмысленно управлять своим пространственно определённым телом среди других таких же тел, его духовные импульсы превращаются в пространственные движения, а движения тел, вызывая изменения в человеческом организме (ощущения), преобразуются в мысленные образы. Значит, мысль и протяженное тело всё-таки как-то взаимодействуют? Но как? В чем природа этого взаимодействия? Как они «определяют», т. е. «ограничивают», друг друга?

Как получается, что траектория, построенная «мышлением» в плане воображения, например кривая, начерченная в согласии с её уравнением, оказывается конгруэнтной (совпадающей) с геометрическим контуром той же самой кривой в реальном пространстве? Значит, форма кривой в мышлении (т. е. в виде «значения» алгебраических знаков уравнения) тождественна соответствующей кривой в реальном пространстве, т. е. кривой, начерченной на бумаге, в пространстве вне головы. Это ведь одна и та же кривая, только один раз — в мышлении, а другой раз — в реальном пространстве. Поэтому, действуя в согласии с мышлением (понимаемым как смысл слов, знаков), я одновременно действую в строжайшем согласии с формой (в данном случае — с геометрическим контуром) вещи вне мышления.

Как может быть такое, если «вещь в мышлении» и «вещь вне мышления» не только «разные», но и абсолютно противоположные? А абсолютно противоположные как раз и означают: не имеющие между собою ничего «общего», ничего тождественного, ни одного определения, которое одновременно входило бы в качестве признака и в понятие «вещи вне мышления», и в понятие «вещи в мышлении», «мыслимой вещи»? Как же могут согласоваться между собою — и притом не случайно, а систематически и закономерно — два мира, не имеющие между собою абсолютно ничего «общего», «тождественного»? Тут-то и проблема, вокруг которой крутится всё картезианство — и сам Декарт, и Гейлинкс, и Мальбранш, и масса их последователей.

Мальбранш в свойственной ему остроумной манере выражает получающуюся здесь принципиальную трудность так: при осаде Вены турецкой армией защитники Вены видели, несомненно, лишь «трансцендентальных турок», однако убиты были турки самые настоящие... Трудность тут явная и для картезианской точки зрения на мышление абсолютно неразрешимая, ибо защитники Вены действовали, т. е. целились и стреляли, в согласии с тем образом турок, который они имели внутри своих мозгов, в согласии с «мыслимыми», с «трансцендентальными» турками и вычисленными в уме траекториями полёта ядер, а попадали-то в турок реальных, в пространстве не только за пределами своего черепа, но и за пределами стен крепости...

Как же так получается и почему согласуются два мира, не имеющие между собою абсолютно ничего общего, — мир «мыслимый», мир в мышлении, и мир реальный, мир в пространстве? А бог его знает, отвечают и Декарт, и Мальбранш, и Гейлинкс, с нашей точки зрения это необъяснимо. Объяснить сей факт может только бог. Он и согласует между собой два противоположных мира. Понятие «бога» выступает тут в качестве «теоретической» конструкции, с помощью которой выражается очевидный, но совершенно непонятный факт единства, совпадения, «конгруэнтности», тождества, если угодно, явлений, которые по определению абсолютно противоположны... Бог — то «третье», что в качестве «опосредующего звена» связывает и согласовывает «мышление» с «бытием», «душу» с «телом», «понятие» с «предметом», действия в плане знаков и слов с действиями в плане реальных геометрически определённых тел вне головы.

Прямо упёршись в обнаженно диалектический факт, в тот именно, что «мышление» и «бытие вне мышления» суть абсолютные противоположности, находящиеся тем не менее между собою в согласии, в единстве, в неразрывной и необходимой взаимосвязи и взаимодействии (а стало быть, подчиняющиеся какому-то высшему — притом одному и тому же — закону), картезианская школа капитулировала перед теологией и отнесла необъяснимый, с её точки зрения, факт на счет бога, объявила «чудом», т. е. прямым вмешательством сверхъестественных сил в причинную цепь естественно-природных процессов.

Поэтому-то Декарт — творец аналитической геометрии — и не смог сколько-нибудь рационально объяснить причину, по которой алгебраическое выражение кривой с помощью уравнения «соответствует» («в-себе-тождественно») пространственному образу этой кривой на чертеже. Без бога тут и в самом деле не обойтись, ибо действия со знаками и на основе знаков, в согласии с одними лишь знаками (с их математическим смыслом), т. е. действия в эфире «чистого мышления», не имеют, по Декарту, абсолютно ничего общего с реальными телесными действиями в сфере пространственно-определённых вещей, в согласии с их реальными контурами. Первые — «чистые действия души» (или «мышления как такового»), а вторые — действия тела, повторяющие контуры (пространственно-геометрические очертания) внешних тел, и потому целиком подчинённые законам «внешнего», пространственно-вещественного мира.

(Проблема эта и поныне стоит не менее остро в так называемой «философии математики». Если математические построения толкуются как «свободные» от всякой внешней детерминации конструкции творческого интеллекта математиков, работающего исключительно по «логическим» правилам, — а сами математики вслед за Декартом частенько склонны толковать их именно так, — то становится совершенно загадочным и необъяснимым, почему же эмпирические факты, факты «внешнего опыта» то и дело согласуются, совпадают в своём математически-цифровом выражении с результатами, полученными путём чисто логических выкладок, «чистых» действий интеллекта? Абсолютно неясно. Только «бог» тут и может помочь.)

Иными словами, тождество указанных абсолютных противоположностей («мышления», «души» и «протяжённости», «тела») Декартом тоже признаётся в качестве фактического принципа — без него была бы невозможной (а не только необъяснимой) даже его идея аналитической геометрии, — но объясняется делом бога, способом его вмешательства во взаимоотношения «мышления и бытия», «души и тела». Причем «бог» в картезианской философии, а особенно у Мальбранша и Гейлинкса, может подразумеваться самый что ни на есть традиционный, махровый, католически-ортодоксальный, извне, с высот небесного трона, управляющий как «телами», так и «душами» людей, согласующий действия «душ» с действиями «тел».

Такова суть знаменитой психофизической проблемы, в которой нетрудно усмотреть специфически конкретную, а потому исторически ограниченную формулировку центральной проблемы философии. Следовательно, вопрос о теоретическом понимании мышления (логики), а отнюдь не о правилах оперирования словесными или иными знаками упирается в решение кардинальных проблем философии, метафизики, если выразиться несколько старомодно. А это предполагает овладение культурой подлинно теоретического мышления, представленной классиками философии, которые умели не только предельно чётко ставить проблемы, но и решать их.

# Мышление как атрибут субстанции

Огромную, далеко не до конца оценённую роль в развитии логики, в подготовке современного взгляда на предмет этой науки сыграл Спиноза. Как и Лейбниц, Спиноза высоко поднимался над механистической ограниченностью естествознания своей эпохи. Ему также чуждо было стремление непосредственно универсализировать частные, лишь в пределах механистически-математического естествознания пригодные формы и методы мышления.

Логику, поскольку она сохраняется рядом с учением о субстанции, он толковал как прикладную дисциплину, по аналогии с медициной, так как её заботой оказывается не изобретение искусственных правил, а согласование человеческого интеллекта с законами мышления, понимаемого как «атрибут» природного целого, лишь как «способ выражения» всеобщего «порядка и связи вещей». Попытку разработать логические проблемы на основе такого понимания и осуществил Спиноза.

Мышление он понимал неизмеримо более содержательно и, по существу, диалектически. И именно для истории диалектики фигура Спинозы представляет особенный интерес: он едва ли не единственный из великих мыслителей домарксистской эпохи, сумевший соединить блестящие образцы остродиалектической мысли с последовательно и неукоснительно проведённым через всю систему материалистическим принципом понимания мышления и его отношения к внешнему — в пространстве вне человеческой головы простирающемуся — миру. Влияние идей Спинозы на последующее развитие диалектической мысли вряд ли можно переоценить. «Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования... — категорически сформулировал великий диалектик Гегель, — мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма»[107].

Зато ортодоксально-религиозная схоластика в союзе с субъективно-идеалистической философией не перестаёт третировать Спинозу как «мертвую собаку», то бишь как живого и страшного для неё противника. Элементарный анализ показывает, что основные принципы мышления Спинозы прямо противостоят по всем линиям тому пониманию «мышления», которое развивает современный позитивизм. На Спинозе и поныне сталкиваются в остром антагонизме самые современные системы XX столетия. Это и обязывает нас особенно внимательно проанализировать теоретический состав его концепции, выявить в ней те принципы, которые, может быть, в несколько иных формах выражения, остаются драгоценнейшими принципами всякого научного мышления и по сей день и, как таковые, весьма зло оспариваются современными нам противниками диалектического мышления.

В своё время Гегель заметил, что философия Спинозы очень проста и в целом её легко понять. И в самом деле, принципы мышления Спинозы, заключающие в себе «существенное начало всякого философствования», т. е. подлинный фундамент, на котором только и можно выстроить здание философии как науки, гениальны именно своей кристальной ясностью, чуждой всяких оговорок и двусмысленностей.

Однако выявить эти гениальные принципы не так легко, ибо они одеты в прочную броню формально-логических, дедуктивно-математических построений, составляющих «скорлупу» системы Спинозы, её, так сказать, защитный панцирь. Иначе говоря, действительная логика мышления Спинозы отнюдь не совпадает с формальной логикой следования его «аксиом», «теорем», «схолий» и их доказательств.

«Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично... от формы, в которой он её сознательно представил»[108], — писал К. Маркс.

Так что наша задача не может состоять в том, чтобы ещё раз пересказать те теоретические основания, из которых Спиноза исходит в построении своего основного труда — «Этики», и те следствия, которые он из них извлекает с помощью доказательства своим знаменитым «геометрическим способом». В таком случае было бы правильнее просто ещё раз переписать самый текст «Этики». Наша задача — помочь читателю понять «действительное внутреннее строение его системы», отнюдь не совпадающее с формальным его изложением, т. е. увидеть подлинный «краеугольный камень» его размышлений и показать, какие действительные и по сей день сохраняющие всю свою актуальность выводы из них следуют или могут следовать.

Сделать это можно лишь одним-единственным путем. А именно: показать ту реальную проблему, в которую упёрлась мысль Спинозы, совершенно независимо от того, как он сам её осознавал и в каких терминах выражал для себя и для других (т. е. прояснить проблему на языке нашего, XX века), а уже затем проследить, какие действительные принципы (опять-таки независимо от собственных формулировок Спинозы) он кладёт в основу решения проблемы. Тогда становится ясным, что Спинозе удалось найти единственно точную для своего века формулировку той действительной проблемы, которая остаётся огромной проблемой и в наши дни, только в другой формулировке.

Проблема эта была сформулирована нами в предыдущем очерке. И Спиноза находит очень простое, и в своей простоте гениальное, — не только для его «тёмного» века, но и для нашего, просвещённого — решение: проблема неразрешима только потому, что она ложно поставлена. Не надо ломать голову над тем, как господь бог «соединяет» в один комплекс «душу» (мышление) и «тело», представленные изначально (и по определению) как разные и даже противоположные начала, существующие якобы до акта такого «соединения», порознь друг от друга. (И, стало быть, могущие существовать и после их «разъединения», а это лишь другая формулировка тезиса о бессмертии души — одного из краеугольных камней христианской теологии и этики.) На самом деле такого положения попросту нет; потому нет и проблемы «соединения», «согласования».

Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования — тело и мышление, — а всего-навсего один-единственный предмет, а именно мыслящее тело живого, реального человека (или другого, аналогичного ему существа, если оно где-нибудь во Вселенной существует), лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения. Живой, реальный мыслящий человек — единственное мыслящее тело, с которым мы знакомы, не состоит из двух декартовских половинок — из «лишённого тела мышления» и из «лишённого мышления тела». По отношению к реальному человеку и то и другое — одинаково ложные абстракции. А из двух одинаково ложных абстракций уж конечно не слепишь реального мыслящего человека...

В этом и заключается подлинный «краеугольный камень» всей системы, очень простая истина, которую в целом легко понять.

Мыслит не особая «душа», вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище (и непосредственно, как учил Декарт, в пространство «шишковидной железы» мозга), а самоё тело человека. Мышление — такое же свойство, такой же способ существования тела, как и его протяжённость, т. е. как его пространственная конфигурация и положение среди других тел.

Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяжённость не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь «два атрибута одной и той же субстанции»; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то «третьего».

Что же это за «третье»? Реальная бесконечная Природа, отвечает Спиноза. Именно она и простирается в пространстве, и «мыслит». Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от мира лишь воображаемого, мыслимого усматривается в протяжённости, в пространственно-геометрической определённости. Между тем протяжённость как таковая как раз и существует только в воображении, только в мышлении. Ведь как таковую её вообще можно мыслить лишь в образе пустоты, т. е. чисто негативно, как полное отсутствие всякой определённой геометрической формы. Приписывая природе только пространственно-геометрические свойства, ее и «мыслят несовершенным образом», как выражается Спиноза, т. е. заранее отрицают за нею одно из её собственных «совершенств». А потом спрашивают, каким же образом отнятое у природы «совершенство» опять присоединить к ней.

То же самое рассуждение относится и к мышлению. Мышление как таковое — такая же ложная абстракция, как и пустота. На деле оно лишь свойство, предикат, атрибут того же самого тела, которому принадлежат и пространственные определения. Иными словами, о мышлении как о таковом можно сказать лишь очень немногое: оно не самостоятельно и отдельно от тел существующая реальность, а лишь способ существования тел природы. Реально существуют не мышление и пространство сами по себе, а только тела природы, увязанные цепями взаимодействия в безмерное и безграничное целое, обладающее и тем и другим.

Простым оборотом мысли Спиноза разрубает гордиев узел «психофизической проблемы», до сих пор мучающей своей мистической неразрешимостью массу теоретиков и школ в философии, психологии, физиологии высшей нервной деятельности и прочих смежных науках, вынужденных так или иначе касаться деликатной темы отношения «мысли» к «телу», «духовного» к «материальному», «идеального» к «реальному» и тому подобных сюжетов.

Спиноза показывает, что решить проблему невозможно только потому, что она абсолютно неверно поставлена и в такой постановке есть всего-навсего плод воображения.

Именно в человеке природа как раз самоочевиднейшим образом и совершает то самое действие, которое мы привыкли называть «мышлением». В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа, а вовсе не какое-то особое, извне вселяющееся в неё существо, начало или принцип. В человеке природа поэтому мыслит самоё себя, осознает самоё себя, ощущает самоё себя, действует сама на себя. А «рассуждение», «сознание», «представление», «ощущение», «воля» и все другие особые действия, которые Декарт определял как «модусы мышления», есть просто разные способы обнаружения одного из неотъемлемых от природы в целом свойств, одного из её собственных атрибутов.

Но если мышление всегда есть действие, совершаемое природным, стало быть, пространственно-определённым телом, то оно само есть действие, выраженное также и пространственно. Именно поэтому между мышлением и телесным действием нет и не может быть причинно-следственного отношения, которое искали картезианцы. Они не нашли его по той простой причине, что такого отношения в природе нет и быть не может; они искали то, чего на самом деле нет. А не может его быть просто потому, что мышление и тело вовсе не две разные, порознь существующие и потому могущие взаимодействовать вещи, а одна и та же вещь, только выраженная двумя разными способами или рассматриваемая в двух разных аспектах.

Между телом и мышлением существует не отношение причины — следствия, а отношение органа (т. е. пространственно-организованного тела) со способом его собственного действия. Мыслящее тело не может вызывать изменений в мышлении, не может воздействовать на мышление, ибо его существование в качестве «мыслящего» и есть мышление. Если мыслящее тело бездействует, то оно уже не мыслящее тело, а просто тело. Если же оно действует, то никак не на мышление, ибо самоё его действие представляет собой мышление.

Мышление как пространственно выраженное действие поэтому-то и не может отделяться от осуществляющего его тела в качестве особой — отличной от него — «субстанции», подобно тому, как желчь отделяется от печени или пот от потовых желез. Мышление не продукт действия, а самоё действие, рассматриваемое в момент его совершения, как, например, ходьба есть способ действия ног, «продуктом» которого оказывается пройденное пространство. Так и тут. Продуктом или результатом мышления может быть исключительно пространственно выраженное, пространственно-геометрически зафиксированное изменение в том или другом теле или же в его положении по отношению к другим телам. Нелепо тут говорить, что одно вызывает («причиняет») другое. Мышление не вызывает пространственно выраженного изменения в теле, а существует через него (внутри него), как и наоборот: всякое, самое тончайшее изменение внутри этого тела, вызванное воздействием на него других тел, непосредственно выражается для него как некоторый сдвиг в его способе действия, т. е. в мышлении.

Изложенная позиция чрезвычайно важна ещё и потому, что она сразу же исключает всякую возможность толковать её на вульгарно-материалистический, механистический лад, а именно отождествлять мышление с теми материальными процессами, которые имеют место внутри мыслящего тела (головы, мозговой ткани), понимая тем не менее, что мышление осуществляется именно через эти процессы.

Спиноза отчетливо осознаёт, что в виде структурно-пространственных изменений внутри мыслящего тела выражается и осуществляется вовсе не какое-то вне и независимо от них протекающее мышление, как и обратно, — в сдвигах мышления выражаются вовсе не имманентные шевеления того тела, внутри которого они возникают. Поэтому-то ни мышление нельзя понять через рассмотрение, пусть даже самое точное и тщательное, тех пространственно-геометрических сдвигов, в виде которых оно выражается внутри тела мозга, ни, наоборот, пространственно-геометрические изменения в ткани мозга — из самого детального рассмотрения состава идей, существующих в голове. Нельзя именно потому, что это — одно и то же, только выраженное двумя разными способами, постоянно повторяет Спиноза.

Пытаться объяснять одно через другое — значит попросту удваивать описание одного и того же, по-прежнему не понятого и непонятного факта. И хотя у нас имеется целых два, совершенно адекватных, эквивалентных друг другу, описания одного и того же события, самоё событие осталось вне обоих описаний, как то «третье», то самое «одно и то же», которое по-прежнему не понято, не объяснено. Ибо объяснять, соответственно понять, дважды описанное (один раз — на языке «физики мозга», а другой раз — на языке «логики идей») событие можно, лишь выявив и показав пальцем на причину, вызывающую описанное, но не понятое событие.

Беркли указывает как на причину на бога. То же делают Декарт, Мальбранш и Гейлинкс. Плоский, вульгарный материалист пытается всё объяснить из чисто механических действий внешней вещи на органы чувств и на мозговую ткань. Он принимает за причину ту конкретную вещь, тот единичный предмет, который в данную минуту воздействовал на нашу телесную организацию, вызвал соответствующее изменение в нашем теле, которое мы и испытываем внутри себя, переживаем как свое мышление.

Отметая первое объяснение как капитуляцию философии перед религиозной теологической болтовней, Спиноза весьма критически относится и к поверхностно-материалистическому — механистическому — объяснению причины мышления. Он прекрасно понимает, что это — всего лишь «кусочек» объяснения, оставляющий во мраке те самые трудности, ради которых Декарту пришлось вводить в объяснение бога.

Да, чтобы объяснить событие, называемое нами «мышлением», вскрыть его действительную причину, надо включить его в ту цепь событий, внутри которой оно возникает с необходимостью, а не случайно. Ясно, что и «начала» и «концы» этой цепи находятся совсем не внутри мыслящего тела, а далеко за его пределами.

Объявить причиной мышления отдельный, единичный, чувственно воспринимаемый факт, который нам в данное мгновение лезет в глаза, и даже всю массу таких фактов — значит не объяснить ровно ничего. Ведь тот же самый факт оказывает своё воздействие (скажем, механическое или световое) и на камень. Однако в камне вовсе не возникает действия, определяемого нами как «мышление». Следовательно, в объяснение приходится включить и те причинно-следственные отношения, которые с необходимостью породили нашу собственную физическую организацию, способную — в отличие от камня — мыслить, т. е. так преломлять внешние воздействия, так их трансформировать внутри себя, что они испытываются мыслящим телом вовсе не только как изменения, возникшие внутри него самого, а как внешние вещи, как формы вещей вне мыслящего тела...

Ведь если действие, произведённое на ретину нашего глаза световым пучком, отразившимся от луны, мыслящее существо воспринимает не просто как механическое раздражение внутри глаза, а как форму самой вещи, как лунный диск, висящий в пространстве вне глаза, то значит Я — мыслящее существо — испытывает непосредственно не то воздействие, которое произвела на него внешняя вещь, а нечто совсем иное: форму (т. е. пространственно-геометрическую конфигурацию) и положение этого внешнего тела, которое возникло внутри нас в результате механического или светового воздействия. Вот в чём и загадка и вся суть мышления как способа действия мыслящего тела в отличие от тела не мыслящего. Легко понять, как одно тело вызывает своим действием изменение в другом теле, это вполне объясняется через понятия физики. Трудно, а с точки зрения чисто физических (а в эпоху Спинозы даже «чисто» механических, геометрических) понятий даже невозможно объяснить, как и почему мыслящее тело испытывает и воспринимает вызванное внешним телом действие внутри самого себя как внешнее тело, как его, а не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве.

Такова, в общем-то, загадка, над которой бились позднее и Лейбниц, и Фихте, загадка, к разрешению которой даже ещё и не подошла физиология высшей нервной деятельности и в наши дни. А Спиноза находит и вполне рациональное, хотя и только общетеоретическое, решение. Он прекрасно понимает, что разрешить проблему полностью и до конца может лишь совершенно конкретное, в том числе анатомо-физиологическое, исследование тех материальных механизмов, с помощью которых мыслящее тело (мозг) умудряется производить воистину мистически непонятный (с точки зрения чисто геометрических понятий) фокус. Но что оно такой фокус производит — видит вещь, а не те сдвиги в частицах ретины и мозга, которые внутри него эта вещь своим световым воздействием вызвала, — факт несомненный. Факт, требующий принципиального объяснения, в общей форме намечающего дальнейшие пути более конкретному изучению.

Что может тут категорически сказать философ, оставаясь философом и не превращаясь в физиолога, анатома или оптика? Причём сказать точно, не ударяясь в игру воображения, не пытаясь конструировать в фантазии те гипотетические механизмы, с помощью которых упомянутый фокус вообще «можно было бы осуществить»? Сказать, оставаясь на почве твёрдо установленных фактов, известных до и независимо от всякого конкретно-физиологического исследования внутренних механизмов мыслящего существа и не могущих быть ни опровергнутыми, ни поставленными под сомнение никаким дальнейшим копанием внутри глаза и черепа?

В данном, частном, хотя и очень характерном, случае встаёт и другая, более общая проблема: об отношении философии как особой науки к конкретным естественнонаучным исследованиям. Позицию Спинозы по интересующему нас вопросу принципиально невозможно объяснить, если исходить из того позитивистского представления, согласно которому все свои выдающиеся достижения философия всегда делала и делает только путём чисто эмпирического «обобщения успехов современного ей естествознания». Ибо к решению интересующей нас проблемы не подошло естествознание не только XVII века, века Спинозы, но даже и в наши дни, триста лет спустя. Более того, тогдашнее естествознание вообще не подозревало о наличии такой проблемы, а если и подозревало, то знало её в той формулировке, которую выдавала и охраняла теология. Насчет «души» и вообще всего того, что так или иначе связано с «душевной», психической жизнью, естествоиспытатели той эпохи — даже такие великие, как Исаак Ньютон, — находились целиком в плену господствующих, т. е. религиозно-теологических иллюзий. «Духовную» и «душевную» жизнь они охотно отдавали на откуп церкви и покорно признавали её авторитет. Они интересовались исключительно механическими характеристиками окружающего мира. А всё, что чисто механически необъяснимо, то и не подлежит научному объяснению. О том пусть печётся папа римский и его наместники.

И если бы Спиноза в самом деле пытался строить свою философскую систему тем методом, который ему порекомендовал бы современный нам позитивизм, то нетрудно представить себе, что за «систему» он произвёл бы на свет. Он только свёл бы воедино те чисто механические и религиозно-мистические «общие идеи», которыми руководились в его время все (или почти все) естествоиспытатели. Спиноза очень ясно понял, что религиозно-теологическая мистика — неизбежное дополнение чисто механистического (геометрически-математического) миропонимания, т. е. точки зрения, которая считает единственно «объективными» свойствами реального мира лишь пространственно-геометрические формы и отношения тел. Спиноза тем и велик, что он не поплёлся на поводу у современного ему естествознания, т. е. на поводу односторонне математического, механистического мышления корифеев тогдашней науки, а подверг этот способ мышления глубоко обоснованной критике с точки зрения специальных понятий философии как особой науки. Эту особенность мышления Спинозы отчетливо и категорически обозначил Фридрих Энгельс: «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего»[109].

Поэтому-то Спиноза и вошёл в историю науки как полноправный участник её прогресса наряду с Галилеем и Ньютоном, а не как их эпигон, повторяющий за ними те «общие идеи», которые можно было извлечь из их работ. Он исследовал действительность под специально-философским углом зрения сам, а не «обобщал» результаты, готовые итоги чужих исследований, не сводил воедино «общие идеи современной науки» и характерные для неё «методы исследования», не обобщал «методологию и логику современной науки». Он понимал, что такой путь ведёт философию как науку в тупик, обрекает её на роль обоза, везущего в хвосте наступающей армии её же собственные «общие идеи и методы», включая все иллюзии и предрассудки, в этих идеях и методах заключённые...

Поэтому-то он и развил «общие идеи и методы мышления», до которых современное ему естествознание ещё не доросло, и вооружил ими естествознание будущего, признавшего три столетия спустя его величие устами Альберта Эйнштейна, который писал, что хотел бы иметь арбитром в своём споре с Нильсом Бором по поводу принципиальных проблем квантовой механики именно «старика Спинозу», а не Карнапа или Рассела, претендующих на роль «философов современной науки» и презрительно отзывающихся о философии Спинозы как об «устаревшей» точке зрения, «которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут»[110]. Спинозовское понимание мышления как действия той же самой природы, которой принадлежит и протяжённость, представляет аксиому подлинно современной философии нашего столетия, к которой всё более уверенно и сознательно начинает склоняться и подлинная наука в наши дни, несмотря на все попытки дискредитировать эту точку зрения, как точку зрения подлинного материализма.

Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел в пространстве вне мышления (т. е. вне головы человека), сформулированного Спинозой в виде тезиса о том, что «мышление и протяжённость — это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции», трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и дуалистических конструкций. Оно только и позволяет найти действительный выход как из тупика дуализма души и тела, так и из специфического тупика гегельянщины. Не случайно глубокую идею Спинозы смогли по достоинству оценить впервые лишь материалисты-диалектики Маркс и Энгельс. Даже Гегелю она оказалась не по зубам. В данном, решающем пункте он опять возвращается на точку зрения Декарта, к тезису о том, что «чистая», т. е. «бестелесно-непротяжённая, мысль» есть активная причина всех изменений, возникающих в «мыслящем теле человека», — в материи мозга, органов чувств, в языке, в поступках и их результатах, включая сюда и орудия труда, и исторические события.

С точки же зрения Спинозы, мысль до и вне своего пространственного выражения в подходящей для этого материи просто не существует. Поэтому все фразы о мысли, которая сначала возникает, а уж потом подыскивает подходящий материал для своего воплощения, предпочитая тело человека с его мозгом как самый удобный и податливый материал, все фразы о том, что мысль сначала возникает, а уже потом «облекается в слова», в «термины» и «высказывания», а затем и в поступки, в дела и их продукты, — все подобные фразы, с точки зрения Спинозы, просто нелепы, или, что то же самое, просто атавизмы религиозно-теологического представления о «бестелесной душе» как об активной причине действий человеческого тела. Иными словами, единственной альтернативой к спинозовскому пониманию оказывается представление, будто бы мысль может существовать где-то и как-то сначала вне тела мысли и независимо от него, а уж потом «выражать себя» в действиях этого тела.

Так что же такое мышление? Как найти верный ответ на этот вопрос, т. е. дать научное определение данному понятию, а не просто перечислить все те действия, которые мы объединяем по привычке под этим названием, — «рассуждение, волю, фантазию, и т. д.», — как сделал Декарт? Из позиции Спинозы вытекает одна совершенно чёткая рекомендация: если мышление — способ действия мыслящего тела, то для того, чтобы определить мышление, мы и должны тщательно исследовать способ действий мыслящего тела в отличие от способа действий (от способа существования и движения) тела немыслящего. И ни в коем случае — не структуру или пространственное строение этого тела в бездействующем состоянии. Ибо мыслящее тело, когда оно бездействует, уже не есть мыслящее тело, тогда оно просто «тело».

Исследование тех материальных (пространственно-определённых) механизмов, с помощью которых осуществляется мышление внутри человеческого тела, т. е. анатомо-физиологическое изучение мозга, разумеется, интереснейший научный вопрос, но и самый полный ответ на него не имеет никакого отношения к ответу на прямо поставленный вопрос: «что такое мышление?» Ибо тут спрашивают совсем о другом. Спрашивают не о том, как устроены ноги, способные ходить, а о том, что такое ходьба? Что такое мышление как действие хотя и неотделимое от материальных механизмов, с помощью коих оно осуществляется, но вовсе не тождественное самим этим механизмам? В одном случае спрашивают об устройстве органа, а в другом — о той функции, которую он выполняет. Разумеется, «устройство» должно быть таково, чтобы оно могло осуществлять соответствующую функцию: ноги устроены так, что они могут ходить, но не так, чтобы они могли мыслить. Однако самое полное описание структуры органа, т. е. описание его в бездействующем состоянии, не имеет никакого права выдавать себя за хотя бы приблизительное описание той функции, которую он выполняет, за описание того реального дела, которое он делает.

(Как это ни странно, но и по сей день, через триста лет после Спинозы, находятся люди, не понимающие этой простой разницы и пытающиеся создать логику — науку о мышлении — на основе и в результате изучения «структур мозга», «структур языка», «формальных структур научной теории» и тому подобных «структур», т. е. фиксированных в пространстве анатомо-физиологических, лингвистических, формально-логических или психологических условий и предпосылок процесса мышления или же его также пространственно фиксированных результатов. Сам же процесс мышления, или «мышление как таковое», как процесс, протекающий в определённых условиях и приходящий к определённым результатам, как раз и остаётся за пределами такого подхода.)

Чтобы понять способ действий мыслящего тела, надо рассмотреть способ его активного, причинно-следственного взаимодействия с другими телами, как «мыслящими», так и «немыслящими», а не его внутреннее строение, не те пространственно-геометрические соотношения, которые существуют между клетками его тела, между органами, расположенными внутри его тела.

Кардинальное отличие способа действия мыслящего тела от способа движения любого другого тела, довольно ясно отмеченное, но не понятое Декартом и картезианцами, заключается в том, что мыслящее тело активно строит (конструирует) форму (траекторию) своего движения в пространстве сообразно с формой (с конфигурацией и положением) другого тела, согласовывая форму своего движения (своего действия) с формой этого другого тела, причем любого. Следовательно, собственная, специфическая форма действия мыслящего тела заключается в универсальности. В том самом свойстве, которое как раз Декарт и отметил в качестве главного отличия человеческого действия от действия копирующего его внешность автомата, т. е. устройства, структурно приспособленного к тому или иному ограниченному кругу действий даже лучше, чем человек, но именно поэтому не могущего делать «всё остальное».

Так, человеческая рука может совершать движение и по форме круга, и по форме квадрата, и по форме любой другой, сколь угодно замысловатой и причудливой геометрической фигуры, обнаруживая тем самым, что структурно-анатомически она заранее не предназначена к какому-либо одному из названных «действий» и именно потому способна совершить любое. Этим она отличается, скажем, от циркуля, который описывает окружность гораздо точнее, чем рука, но зато не может описать очертания треугольника или квадрата... Иными словами, действие (хотя бы в виде пространственного перемещения, в виде самого простого и наглядного случая) тела «немыслящего» определяется его собственным внутренним устройством, его «природой» и совершенно не согласуется с формой других тел, среди которых оно движется. Поэтому оно либо ломает формы других тел, либо само ломается, столкнувшись с неодолимым для него препятствием.

Человек жемыслящее телостроит своё движение по форме любого другого тела. Он не дожидается, пока неодолимое сопротивление других тел заставит его свернуть с пути; мыслящее тело свободно огибает любое препятствие самой сложной формы. Способность активно строить своё собственное действие по форме любого другого тела, активно согласовывать форму своего движения в пространстве с формой и расположением всех других тел Спиноза и считает отличительным признаком мыслящего тела, специфической чертой того действия, которое называется «мышлением», «разумом».

Как таковая, эта способность имеет свои градации, уровни «совершенства», в человеке она проявляет себя в максимальной мере, во всяком случае, в гораздо большей мере, чем в любом другом из известных нам существ. Однако человек вовсе не отделён от низших существ той непереходимой гранью, которую прочертил между ними Декарт своим понятием «души». Действия животных, особенно высших, также подходят, хотя и в ограниченной степени, под спинозовское определение мышления.

Это — очень важный пункт, рассмотрение которого представляет самый актуальный интерес. По Декарту, животное — чистый автомат, т. е. все его действия заранее предопределены готовым, телесно-врожденным ему устройством и расположением органов, находящихся внутри его тела. Они поэтому могут и должны быть на сто процентов объяснены по схеме: внешнее воздействие — движение внутренних частей тела — внешняя реакция. Последняя представляет собою ответное действие (движение) тела, вызванное внешним воздействием, которое, в сущности, только трансформируется работой внутренних частей тела, протекающей также по жёстко запрограммированной в их устройстве схеме. Тут полная аналогия с работой самодвижущегося механизма: нажатие кнопки — работа частей внутри механизма — движение его внешних частей. Такое объяснение исключает надобность в какой-либо бестелесной «душе» — всё прекрасно объясняется и без её вмешательства. Такова в общем и целом теоретическая схема рефлекса, которая в естествознании была реализована всерьёз лишь двести лет спустя трудами Сеченова и Павлова.

Но вот к человеку эта схема не применима, ибо тут, как прекрасно понимал уже сам Декарт, в цепь событий (в цепь: внешнее воздействие — работа внутренних телесных органов по готовой, структурно заложенной в них схеме — внешняя реакция) властно вмешивается, вклинивается, разрывая готовую цепь, а потом замыкая её разорванные концы по-новому, каждый раз на иной лад, каждый раз в согласии с новыми, заранее не предусмотренными никакой готовой схемой условиями и обстоятельствами внешнего действия, дополнительное звено — «размышление». А «размышление» как раз и есть такое внешне никак не выраженное действие, которое направлено на перестройку самих схем преобразования исходного воздействия в ответную реакцию. Здесь тело имеет предметом своих действий само себя.

У человека механизмы «ответного действия» вовсе не включаются сразу же, как только «нажата соответствующая кнопка», как только он испытал воздействие извне. Прежде чем ответить, он задумывается, т. е. не действует сразу по той или иной готовой схеме, как автомат или животное, а критически рассматривает схему предстоящих действий, выясняя, насколько она соответствует требованиям каждый раз новых условий, и активно корректируя, даже конструируя заново весь состав будущих действий, их схему в согласии с внешними обстоятельствами, с формами вещей.

А поскольку этих форм вещей и обстоятельств действия в принципе бесконечное количество, то и «душа» (т. е. «размышление») должна быть способной к бесконечному количеству действий. Но бесконечное количество действий невозможно предусмотреть заранее, в виде готовых телесно-запрограммированных схем. Мышление и есть способность активно строить и перестраивать схемы внешнего действия сообразно любому новому стечению обстоятельств, а не действовать по готовой схеме, как то делает автомат или любое неодушевлённое тело.

«...В то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти («телесные». — Э.И.) органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия»[111], — пишет Декарт. Поэтому-то он и не в состоянии представить себе орган мышления телесно, как структурно организованный в пространстве. Ибо в таком случае в нём пришлось бы предположить столько же готовых, структурно запрограммированных схем действий, сколько вообще может встретиться внешних вещей, их сочетаний и обстоятельств на пути действия мыслящего тела, т. е. в принципе бесконечное количество. «Отсюда явствует, что морально невозможно иметь достаточно органов в одной машине, чтобы они заставляли её действовать во всех обстоятельствах жизни таким же образом, как нам позволяет действовать наш разум»[112], т. е. сообразуясь каждый раз заново с любыми, бесконечными по количеству условиями и обстоятельствами внешнего действия. (Словечко «морально», фигурирующее в этой фразе, вовсе не означает недопустимость «с точки зрения морали», «моральных принципов» и т. п., «моральное» во французском языке означает «духовное», «интеллектуальное» вообще.)

Спиноза учитывает те вполне резонные соображения, которые вынудили Декарта принять понятие «души». Но почему не предположить, что орган мышления, оставаясь вполне телесным и потому не способным иметь в себе схемы своих настоящих и будущих действий готовыми, врождёнными ему вместе с его телесно-организованной структурой, способен активно строить их каждый раз заново, в согласии с формой и расположением «внешних вещей»? Почему не предположить, что мыслящая вещь устроена по-особому: не имея внутри себя ни одной готовой схемы действия, она именно поэтому действует в согласии с любой схемой, которую в данный момент диктуют ей формы и сочетания других, вне мыслящей вещи находящихся тел? Ведь в этом и заключается реальная роль или функция мыслящей вещи, то единственно соответствующее фактам функциональное определение мышления, которое нельзя вывести из структурного анализа того органа, в котором и с помощью которого оно (мышление) осуществляется. Даже больше того, функциональное определение мышления как действия по форме любой другой вещи ориентирует и структурно-пространственное изучение мыслящей вещи, т. е., в частности, тела мозга. В мыслящей вещи надо выявить и открыть те самые структурные особенности, которые позволяют ей осуществлять свою специфическую функцию, т. е. действовать не по схеме собственного устройства, а по схеме устройства и расположения всех других тел, включая сюда и своё собственное тело.

В таком виде и выступает отчётливо материалистический подход к исследованию мышления. Таково подлинно материалистическое функциональное определение мышления, или его определение как деятельной функции особым образом организованного тела природы, нацеливающее как логику (систему функциональных определений мышления), так и физиологию мозга (систему понятий, отражающих материальную структуру органа, в котором и с помощью которого эта функция осуществляется) на действительно научное исследование проблемы мышления и исключающее всякую возможность толковать мышление и вопрос о его отношении к мозгу по логике как спиритуалистических и дуалистических, так и вульгарно-механистических конструкций.

Чтобы понять мышление как функцию, т. е. как способ действий мыслящей вещи в мире всех остальных вещей, надо выйти за пределы рассмотрения того, что и как происходит внутри мыслящего тела (будь то мозг человека или даже человек в целом, обладающий мозгом, — безразлично), и рассмотреть ту реальную систему, внутри которой эта функция осуществляется, — систему отношений: мыслящее тело и его предмет. Причём имеется в виду не какой-то единичный предмет, в согласии с формой которого построено в том или другом частном случае действие мыслящего тела, а любой предмет вообще и соответственно любое возможное «умное действие» или действие, согласное с формой его предмета.

Поэтому понять мышление можно только через исследование способа его действий в системе: мыслящее тело — природа в целом (у Спинозы — она же «субстанция», она же «бог»). Если же мы будем рассматривать систему меньшего объёма и масштаба, т. е. отношение мыслящего тела к сколь угодно широкой, но всё-таки ограниченной сфере «вещей» и их форм, то мы и не поймем, что такое мышление вообще, мышление во всей полноте его возможностей, связанных с его природой, а поймём лишь тот ограниченный способ мышления, который имеет место в данном случае, и поэтому примем за научные определения мышления вообще лишь определения какого-то частного случая мышления, лишь «модуса» его, по терминологии Спинозы.

Ведь всё дело заключается в том, что «согласно природе» мыслящее тело вовсе не привязано своей структурно-анатомической организацией к какому-либо частному способу действия, к какой бы то ни было «частной форме» внешних тел. Оно связано с ними, но только актуально, в данный момент, а вовсе не изначально и не навсегда. Его способ действий имеет ярко выраженный универсальный характер, т. е. постоянно расширяется, охватывая всё новые и новые вещи и их формы, активно и пластично применяясь к ним.

Поэтому-то Спиноза и определяет мышление как «атрибут субстанции», а не как «модус», не как частный случай. Тем самым Спиноза и утверждает на языке своего века, что той единственной системой, внутри которой мышление имеет место с необходимостью, а не по случаю, которого может и не быть, является не единичное тело и даже не сколь угодно широкий круг таких же тел, а только и единственно природа в целом. Отдельное тело обладает мышлением лишь в силу случая, стечения обстоятельств. Пересечение и сочетание массы причинно-следственных цепей в одном случае может привести к появлению мыслящего тела, а в другом — просто тела, камня, дерева и т. п. Так что отдельное тело — даже человеческое — обладает мышлением вовсе не с необходимостью. Только природа в целом и есть та система, которая обладает «всеми своими совершенствами», в том числе и мышлением, уже с абсолютной необходимостью, хотя и не реализует сие «совершенство» в каждом единичном теле и в каждый момент времени, в каждом из своих «модусов».

Определяя мышление как атрибут, Спиноза возвышается над любым представителем механистического материализма и опережает свой век по крайней мере на два столетия, выдвигая тезис, который несколько иными словами выразил Энгельс: «Беда, однако, в том, что механизм (также материализм XVIII века) не может выбраться из абстрактной необходимости, а потому также и из случайности. Для него тот факт, что материя развивает из себя мыслящий мозг человека, есть чистая случайность, хотя и необходимо обусловленная шаг за шагом там, где это происходит. В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия (не обязательно везде и всегда одни и те же)»[113].

Вот чем отличается материализм умный, диалектический от материализма механистического, знающего и признающего одну лишь разновидность «необходимости», ту именно, которая описывается на языке механистически толкуемой физики и математики. Да, только природа в целом, понимаемая как бесконечное в пространстве и времени целое, порождающее из себя свои собственные частные формы, обладает в каждый момент времени, хотя и не в каждой точке пространства, «всем богатством своих атрибутов», т. е. таких свойств, которые воспроизводятся в её составе с необходимостью, а не по случайно-чудесному стечению обстоятельств, которого так же хорошо могло бы и не произойти.

Отсюда логически неизбежно вытекает положение о том, что «материя во всех своих превращениях остаётся вечно одной и той же, что ни один из её атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»[114].

И на той же точке зрения стоит «старик Спиноза». Это обстоятельство, видимо, и дало Энгельсу основание ответить на вопрос Плеханова категорически и недвусмысленно: «Так, по-вашему, — спросил я, — старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?» — «Конечно, — ответил Энгельс, — старик Спиноза был вполне прав»[115].

Определение Спинозы означает следующее: в человеке, как и в любом другом возможном мыслящем существе, мыслит та же самая материя, которая в других случаях (в других модусах) только «простирается» в виде камня или любого другого «немыслящего тела», что мышление и в самом деле нельзя отделить от мировой материи и противопоставить ей же самой в виде особого, бестелесного «духа», что оно — её собственное совершенство. Именно так и понимали Спинозу Гердер и Гёте, Ламетри и Дидро, Маркс и Плеханов — все великие «спинозисты», даже молодой Шеллинг.

Такова, подчеркнём ещё раз, общеметодологическая позиция, которая позднее позволила Ленину заявить, что в самом фундаменте материи резонно предположить свойство, родственное ощущению, хотя и не тождественное ему, — свойство отражения. Мышление и есть, согласно Ленину, высшая форма развития этого всеобщего и чрезвычайно существенного для материи свойства, т. е. атрибута. И если отрицать за материей этот важнейший её атрибут, то и самая материя будет мыслиться, как выразился бы Спиноза, «несовершенным образом» или, как писали Энгельс и Ленин, попросту неверно, односторонне-механистически. И тогда в итоге вы непременно впадёте в самое настоящее берклианство, в толкование природы как «комплекса моих ощущений», как абсолютно специфичных для «одушевлённого существа» кирпичиков, из которых складывается весь мир представлений, т. е. мир, как и каким мы его знаем... Ибо берклианство и есть абсолютно неизбежное дополнение и восполнение односторонне-механистического понимания природы, наказание за грех «несовершенного способа представления о субстанции»... Потому-то Спиноза и говорит, что субстанция, т. е. всеобщая мировая материя, обладает вовсе не одним только свойством «простираться», а и ещё многими другими столь же неотъемлемыми (неотделимыми от неё, хотя и отделимыми от любого «конечного» тела) свойствами, атрибутами, из коих мы, правда, знаем только два.

Спиноза неоднократно оговаривает, что мышление как атрибут недопустимо представлять себе по образу и подобию человеческого мышления; это всего лишь всеобщее свойство субстанции, которое является основой всякого «конечного мышления», в том числе и человеческого, но ни в коем случае не тождественно ему. Представлять себе мышление вообще по образу и подобию наличного человеческого мышления — его «модуса», «частного случая» — значит как раз представлять себе его неверно, «несовершенным способом», так сказать, «по модели» его отнюдь не самого совершенного (хотя и самого совершенного из известных нам) образа.

С этим у Спинозы связана его глубокая теория истины и заблуждения, тщательно развитая и в «Этике», и в «Трактате об очищении интеллекта», и в «Богословско-политическом трактате», и в многочисленных письмах.

Если способ действия мыслящего тела целиком определяется формой «другого», а не имманентной структурой «этого» тела, то возникает вопрос: как же быть с заблуждением? Вопрос этот вставал с особой остротой ещё и потому, что в этике и теологии он выступал как проблема «греха» и «зла». Критика спинозизма со стороны теологов неизменно направлялась на этот пункт: учение Спинозы обессмысливает-де самоё различение «добра и зла», «греха и праведности», «истины и заблуждения». В самом деле, чем тогда они различаются?

Ответ Спинозы опять прост, как всякий принципиально верный ответ. Заблуждение (а стало быть, и «зло» и «грех») не есть характеристика идеи и действия по их собственному составу, не есть их положительное свойство. Заблуждающийся человек тоже действует в строгом согласии с формой вещи, но вопрос в том, что это за вещь. Если она «ничтожна», «несовершенна» сама по себе, т. е. случайна, то способ действия, приспособленный к ней, также несовершенен. И если человек переносит такой способ действия на другую вещь, он и попадает впросак.

Заблуждение, следовательно, начинается только там, где ограниченно верному способу действий придаётся универсальное значение, там, где относительное принимают за абсолютное. Понятно, почему Спиноза столь невысоко расценивает действие по абстрактно-формальной аналогии, формальное умозаключение, опирающееся на абстрактную универсалию. В абстрактной «идее» зафиксировано то, что чаще всего «лезло в глаза». Но ведь это могут быть совершенно случайные свойство и форма вещи. И, значит, чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения, тем меньше мера истины. По той же причине активность мыслящего тела находится в прямой пропорции к адекватности его идей. Чем пассивнее человек, тем больше власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И, наоборот, чем активнее он расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем адекватнее его идеи. Поэтому самодовольная позиция обывателя и есть наихудший грех...

Мышление человека лишь в одном случае обладало бы «максимумом совершенства» — и тогда оно было бы тождественным мышлению как атрибуту субстанции, — если бы его действия активно сообразовывались бы со всеми теми условиями, которые им диктует бесконечная совокупность взаимодействующих вещей, их форм и сочетаний, т. е. были бы построены в согласии с абсолютно всеобщей необходимостью природного целого, а не только с теми или иными ограниченными его формами. До этого, разумеется, реальному земному человеку ещё очень и очень далеко. А потому атрибут мышления в нём и реализуется лишь в очень ограниченной и «несовершенной» — конечной — форме. И глупо строить себе представление о мышлении как атрибуте субстанции по образу и подобию конечного человеческого мышления. Наоборот, надо своё конечное мышление стараться строить по образу и подобию мышления вообще. Для конечного мышления философско-теоретическое определение мышления как атрибута субстанции и задаёт как бы идеальную модель, к которой человек может и должен бесконечно приближаться, никогда не будучи в силах сравняться с ним по уровню «совершенства», стать «равным богу по силе и могуществу своего мышления»...

Вот почему идея субстанции с её всеобъемлющей необходимостью выступает в качестве принципа постоянного совершенствования интеллекта. Как такой принцип она имеет огромное значение. Каждая «конечная» вещь правильно понимается только в качестве «исчезающего момента» в лоне бесконечной субстанции; и ни одной из «частных форм», сколь бы часто она ни встречалась, не следует придавать универсального значения.

Для раскрытия подлинно общих, истинно универсальных форм вещей, в согласии с которыми должно действовать «совершенное», мыслящее тело, требуются иной критерий и иной способ познания, нежели формальная абстракция. Идея субстанции образуется не путём отвлечения одинакового признака, который принадлежит и мышлению, и протяжённости. Абстрактно-общее между тем и другой лишь то, что они существуют, существование вообще, т. е. абсолютно пустое определение, никак не раскрывающее природу ни того, ни другого. Понять действительно общее (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, т. е. прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы. Всё учение Спинозы как раз и раскрывает это «бесконечное» отношение.

Субстанция, таким образом, оказывается абсолютно необходимым условием, без допущения которого принципиально невозможно понять способ взаимодействия между мыслящим телом и тем миром, внутри которого оно действует в качестве мыслящего тела. Это глубоко диалектический момент. Только отправляясь от идеи субстанции, мыслящее тело может понять как самоё себя, так и ту действительность, внутри которой и с которой оно действует, о которой оно мыслит. Иным способом мыслящее тело не может понять ни того, ни другого и вынуждено прибегать к идее посторонней силы, к теологически толкуемому «богу», к чуду. Поняв же способ своих действий (т. е. мышление), мыслящее тело как раз и постигает субстанцию как абсолютно необходимое условие взаимодействия с внешним миром.

Описанный способ познания у Спинозы называется «интуитивным». Создавая адекватную идею о самом себе, т. е. о форме своего собственного движения по контурам внешних предметов, мыслящее тело создаёт тем самым и адекватную идею о формах, контурах самих предметов. Ибо это одна и та же форма, один и тот же контур. В таком понимании интуиции нет абсолютно ничего похожего на субъективную интроспекцию. Как раз наоборот. В устах Спинозы интуитивное познание — синоним рационального понимания мыслящим телом закономерности своих действий внутри природы. Отдавая себе рациональный отчёт в том, что и как оно на самом деле делает, мыслящее тело образует одновременно и истинную идею о предмете своей деятельности.

Отсюда и вытекает последовательно материалистический вывод: «Правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи»[116]. Поэтому-то правильное определение (идея) может быть только одно, в отличие и в противоположность множеству и разнообразию единичных тел той же самой природы. Последние столь же реальны, сколь и единство (тождество) их «природы», выражаемой определением в «атрибуте мышления» и реальным разнообразием в «атрибуте протяжения». Разнообразие и множество явно понимаются тут как способы осуществления своей собственной противоположности — тождества и единства их «природы». Таково отчётливо диалектическое понимание отношения между ними, в отличие от плоско-эклектической формулы (часто выдаваемой за диалектику), согласно которой одинаково реально существуют «как единство, так и множество», «как тождество, так и различие». Ибо эклектическая псевдодиалектика, когда дело доходит до решения проблемы познания и «определения», благополучно приходит как раз к обратному (по сравнению со спинозовским) решению — к представлению о том, что «определение понятия» есть словесно зафиксированная форма выражения в сознании, в мысли реального, чувственно данного многообразия.

Разговор об объективном, вне головы существующем тождестве природы данного круга различных и противоположных единичных явлений благополучно сводится тем самым к разговору о чисто формальном единстве (т. е. о сходстве, чисто внешнем тождестве) чувственно созерцаемых, эмпирически данных вещей, единичных фактов, формально подводимых под «понятие». И тогда вообще становится невозможным рассмотрение «определений понятия» как определение природы определяемой вещи. Тогда исходной точкой оказывается не «тождество и единство» явлений, а именно «разнообразие и множество» единичных фактов, существующих якобы сначала совершенно «самостоятельно» один от другого и лишь затем чисто формально объединяемых, охватываемых, как верёвкой, «единством понятия», «тождеством имени». Единственным результатом тут и оказывается тождество в сознании (а ещё точнее — в имени) изначально разнородных фактов, чисто вербальное их «единство».

Отсюда нетрудно понять, почему недовольны Спинозой неопозитивисты. Они атакуют логический принцип его мышления: «Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать “логическим монизмом”, а именно доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой не способна существовать самостоятельно. Первоначальной основой этого взгляда является убеждение о том, что каждое предложение имеет подлежащее и сказуемое, что ведёт нас к заключению о том, что связи и множественность должны быть иллюзорными»[117].

Альтернативой взгляду Спинозы действительно является убеждение в том, что любая «часть» мироздания не только «способна», но и должна «существовать» совершенно самостоятельно от всех других. Как постулирует другой авторитет того же направления, «мир есть совокупность фактов, а не вещей», в силу чего «мир распадается на факты», и при этом «любой факт может иметь место или не иметь места, а всё остальное останется тем же самым»[118].

Таким образом, согласно «метафизике неопозитивизма», внешний мир должен рассматриваться как некое безмерное скопление, простое нагромождение абсолютно независимых друг от друга «атомарных» фактов, «правильное определение» каждого из них обязано быть абсолютно независимым от определения любого другого факта. Определение (описание) останется «правильным» даже при том условии, если бы «всё остальное» вообще «не имело бы места». Иными словами, «научное рассмотрение мира» сводится к чисто формальному, словесно-вербальному объединению кучи разрозненных фактов путём подведения их под один и тот же термин, под одно и то же «общее». «Общее» же, толкуемое лишь как «значение термина или знака», всегда оказывается тут чем-то совершенно произвольным или же «установленным заранее по соглашению» — «конвенциональным»... Следовательно, «общее» (единство и тождество) как единственный результат «научно-логической» обработки «атомарных фактов» на самом-то деле вовсе не результат, а заранее, априори, до исследования — произвольно или конвенционально (по джентльменскому соглашению) — установленное значение термина. И ничего более.

Конечно же позиция Спинозы несоединима с таким принципом «логического анализа» явлений, данных в созерцании и представлении. «Общее», «тождественное», «единое» для Спинозы вовсе не иллюзия, создаваемая лишь нашей речью (языком), её «субъектно-предикатной структурой», как то получается у Рассела, а прежде всего действительная общая природа вещей. Она-то и должна найти своё словесное выражение в правильном определении понятия. Кроме того, неверно и то, что, по Спинозе, якобы «связи и множественность должны быть иллюзорными». Ничего подобного у Спинозы нет, и утверждение это остаётся на совести Рассела, который во что бы то ни стало хотел бы дискредитировать «концепцию субстанции» в глазах «современной науки», доказать, что она «несовместима с современной логикой и научным методом»[119].

Но одно тут несомненно: то, что Рассел называет «современной логикой и научным методом», действительно несовместимо с логикой мышления Спинозы, с его принципами развития научных определений, с его пониманием «правильного определения». Согласно Спинозе, ни «связи и множественность» не являются «иллюзорными» (как приписывает ему Рассел), ни «тождество и единство» не есть иллюзии, создаваемые лишь «субъектно-предикатной структурой» (как думает сам Рассел). И то и другое вполне реально, и то и другое существует в «боге», т. е. в самой природе вещей, совершенно независимо от каких бы то ни было вербальных структур, так называемого «языка науки».

По Расселу же, и то и другое — равно иллюзии. «Тождество» (т. е. принцип субстанции, общей природы вещей) — иллюзия, создаваемая языком, а «связи и множественность» — иллюзии, создаваемые нашей собственной чувственностью. А что есть на самом деле, независимо от наших иллюзий? Не знаю и знать не хочу — не хочу, ибо не могу, отвечает Рассел. Я знаю только то, каким мне дан «мир» в моих ощущениях и восприятиях (тут он — нечто «множественное»), и в моём языке (тут он — нечто «тождественное» и связное). А что есть кроме такого «мира»? А бог его знает, отвечает Рассел, слово в слово повторяя тезис Беркли, хотя и не рискует категорически утверждать вслед за ним, что «бог» это и на самом деле «знает», ибо неизвестно ещё, есть ли сам бог...

Вот в чем состоит полярная противоположность позиций Спинозы и позиций Беркли — Юма (которые ныне и стараются гальванизировать неопозитивисты). Беркли и Юм тоже атаковали прежде всего понятие субстанции, стараясь объявить его продуктом «нечестивого ума». Ибо тут действительно неумолимая альтернатива, два полярных и исключающих друг друга решения одного и того же вопроса — вопроса об отношении «мира в сознании» (в частности, в «правильном определении») к «миру вне сознания» (вне словесного «определения»). Тут уже приходится выбирать: либо природа, включая человека как её «часть», должна пониматься по логике «концепции субстанции», либо её надо толковать как комплекс моих ощущений.

Вернёмся к рассмотрению концепции Спинозы. Спиноза прекрасно знает все скептические доводы против возможности найти то единственно правильное определение вещи, которое мы имеем право посчитать за определение природы самой вещи, а не того специфического состояния и расположения органов внутри нас самих, в виде коего эта вещь представлена «внутри нас». Рассматривая различные варианты толкований одних и тех же вещей, Спиноза делает прямой вывод: «Всё это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей способности воображения принимал за самые вещи»[120]. Иначе говоря, внутри себя, в виде представления, мы имеем вовсе не самую вещь и её собственную форму, а только то внутреннее состояние, которое вызвало в нашем теле (в теле мозга) воздействие внешней вещи.

Поэтому в представлении, которое мы непосредственно имеем о внешнем мире, перепутаны и смешаны две совсем друг на друга непохожие вещи — форма нашего собственного тела и форма тел вне его. Наивный человек сразу же и некритически принимает сей гибрид за внешнюю вещь, а потому и судит о вещах сообразно тому специфическому состоянию, которое вызвано внутри его мозга и внутри органов его чувств совсем не похожим на это состояние внешним воздействием. Спиноза полностью учитывает аргумент картезианцев (позднее подхваченный и Беркли), что зубная боль вовсе не тождественна по геометрической форме зубоврачебному сверлу и даже геометрической форме тех изменений, которые оно производит внутри зуба и мозга. Мозг у каждого, кроме того, устроен и настроен по-разному, откуда и получается скептический вывод о множественности истин, об отсутствии истины, одной и той же для всех разумных существ: «Беспрестанно повторяется: “сколько голов, столько умов”, “своего ума у каждого много”, “в мозгах людей различий не меньше, чем во вкусах”. Эти выражения достаточно показывают, что люди судят о вещах сообразно с устройством своего мозга и охотнее фантазируют о них, чем познают»[121].

Задача же в том, чтобы познать и правильно определить самую вещь, её собственную форму, а вовсе не способ, которым она представлена внутри нас самих, т. е. в виде геометрических сдвигов в теле нашего собственного мозга, в его микроструктурах. Как же быть? Может быть, чтобы получить чистую форму вещи, надо просто «вычесть» из состава представления всё то, что привносит в чистую форму вещи организация и способ действия нашего собственного тела, его органов чувств и мозга?

Но, во-первых, о том, как устроен наш мозг и что именно он привносит в состав представления о вещи, мы знаем так же мало, как и о самой внешней вещи. А во-вторых, вещь вообще не может быть дана нам иначе, как через те специфические изменения, которые она вызвала в нашем теле. Если мы «вычтем» всё то, что получается с вещью в ходе её преломления через призмы нашего тела, органов чувств и мозга, мы и получим чистый нуль. «Внутри нас» не останется ничего, никакого представления вообще. Так что этим путём идти нельзя.

Однако как ни различно устроены тело и мозг человека по сравнению с любой другой вещью, они всё же имеют друг с другом нечто общее, и именно на отыскание такового как раз и направлена деятельность разума, т. е. то активное действие нашего тела, которое мы и называем «мышлением».

Иными словами, адекватная идея есть всего лишь осознанное состояние нашего тела, тождественное по своей форме с вещью вне тела. Это можно представить себе вполне наглядно. Когда я с помощью руки описываю окружность на бумаге (в реальном пространстве), то моё тело приходит в состояние, вполне тождественное форме круга вне моего тела, в состояние активного действия по форме круга. Моё тело (моя рука) реально описывает окружность, и осознание этого состояния (т. е. формы своего собственного действия по форме вещи) и есть идея, притом «адекватная».

И поскольку «человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается», поскольку оно «может весьма многими способами двигать и располагать внешние тела»[122], постольку именно в действии человеческого тела по форме другого, внешнего, тела Спиноза и видит ключ к разгадке всей проблемы. Поэтому «человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить её тело»[123]. Иначе говоря, чем более многочисленными и разнообразными способами оно умеет «двигать и располагать внешние тела», тем больше «общего» оно имеет с другими телами. Так, тело, умеющее находиться в состоянии движения по контуру круга, тем самым умеет находиться в состоянии, общем ему с состоянием и расположением всех круглых или движущихся по кругу внешних тел

Обладая сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым обладаю и совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела. Что, однако, происходит только там и тогда, когда я активно определяю себя, состояния своего тела, т. е. его действия, в согласии с формой внешнего тела, а не сообразно устройству и расположению моего собственного тела и его «частей». Чем больше таких действий я умею совершать, тем совершеннее моё мышление, тем больше адекватных идей заключается в «душе» (как продолжает выражаться Спиноза, пользуясь привычным для современников языком), или попросту в осознанных состояниях моего тела, ибо термин «душа» он расшифровывает на соседних страницах именно так.

Декартовский дуализм между миром внешних тел и внутренними состояниями человеческого тела тем самым исчезает, как дым, уже в самом исходном пункте объяснения. Он истолковывается как различие внутри одного и того же мира — мира тел, как различие по способу их существования («действия»). «Специфическое устройство» человеческого тела и мозга тут впервые истолковывается не как барьер, отделяющий нас от мира вещей, вовсе на это тело не похожих, а, наоборот, как то самое свойство универсальности, которое позволяет мыслящему телу (в отличие от всех прочих) находиться в тех же самых состояниях, что и вещи, обладать общими с ним формами.

У самого Спинозы это выражено так: «Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается действиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна... Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет её тело с другими телами»[124].

Отсюда следует также и то, что «существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как... все тела имеют между собой нечто общее, что... должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчётливо»[125]. Эти «общие идеи» ни в коем случае не могут быть истолкованы как специфические формы человеческого тела, лишь по ошибке принятые за формы внешних тел (как то выходило у картезианцев и позднее у Беркли), даже несмотря на то, что «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела»[126].

Дело в том, что «состояния своего тела» вполне предметны, будучи действиями тела в мире тел же, а не результатом действия тел на что-то неоднородное с ними, на «бестелесное». Поэтому-то «имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть которой вечна»[127].

Так и выходит, что, «чем больше познаём мы единичные вещи, тем больше мы познаём бога»[128], т. е. всеобщую, универсальную природу вещей, мировую материю; чем больше единичных вещей охватывает наше активное действие и чем глубже и всестороннее мы определяем наше тело к действию по форме самих внешних тел, чем более активным компонентом в бесконечной цепи причинно-следственных отношений природного целого мы становимся, тем в большей мере увеличивается сила нашего мышления, тем меньше «от специфического устройства» нашего тела и мозга примешивается к «идеям», делая их «смутными и неадекватными» (идеями воображения, а не «интеллекта»). Чем наше тело активнее, тем оно универсальнее, тем меньше оно привносит «от себя», тем чище оно выявляет подлинную природу вещей. И чем пассивнее, тем больше сказывается в идеях устройство и расположение органов внутри нашего собственного тела — мозга, нервной системы, органов чувств и т. д.

Поэтому действительный состав психических действий (в том числе и логический состав мышления) определяется вовсе не структурой и расположением частей тела и мозга человека, а только внешними условиями универсально-человеческого действия в мире других тел. Здесь единственно верное — функциональное — определение задаёт структурному анализу мозга точный ориентир, намечает общую цель и даёт критерий, с помощью которого можно отличить структуры, обеспечивающие мышление внутри мозга, от тех, которые совершенно не относятся к процессу мышления, а заведуют, скажем, пищеварением, кровообращением и т. д.

Потому-то Спиноза и отзывается весьма иронически о всех современных ему «морфологических» гипотезах, в частности, о гипотезе насчёт особой роли «шишковидной железы» как преимущественного телесного органа «души». Тут он прямо говорит: поскольку ты философ, не строй умозрительных гипотез насчёт строения тела мозга, а предоставь исследование того, что происходит внутри мыслящего тела, врачу, анатому, физиологу. Они это сделают лучше, чем ты, покажут те пространственные структуры, которые обеспечивают мышление. Ты же, как философ, не только можешь, но и обязан разработать и для врача, и для анатома, и для физиолога не структурное, а функциональное определение мышления и обязан сделать это совершенно строго и точно, причём научно, а не прибегая к туманным представлениям о «бестелесной душе», о «боге» и т. п.

А функциональное определение мышления ты можешь найти только в том случае, если не будешь копаться внутри мыслящего тела (мозга), а тщательно рассмотришь реальный состав предметных действий мыслящего тела среди других тел бесконечного по своему многообразию универсума. Внутри черепа ты не найдёшь ни одного функционального определения мышления, ибо мышление есть функция внешнего, предметного действия, активно определяемого по форме внешних вещей, а не по форме тела мозга. А посему ты должен исследовать вовсе не анатомию и физиологию мозга, а «анатомию и физиологию» того «тела», деятельной функцией коего на самом деле является мышление, т. е. «неорганического тела человека», «анатомию и физиологию» мира его культуры, мира тех «вещей», которые он производит и воспроизводит своей деятельностью.

Единственное «тело», которое мыслит с необходимостью, заключённой в его особой «природе» (т. е. в его специфическом устройстве), — это вовсе не отдельный мозг и даже не целый человек с мозгом, с сердцем и с руками, со всеми анатомически врождёнными ему особенностями. С необходимостью мышлением обладает, по Спинозе, лишь субстанция. Мышление имеет своей необходимой предпосылкой и непременным (sine qua non) условием всю природу в целом.

Но и этого мало, добавил Маркс. По Марксу, с необходимостью мыслит только природа, достигшая стадии общественно производящего свою жизнь человека, природа, изменяющая и осознающая сама себя в лице человека или другого, подобного ему в указанном отношении (а не в форме носа или черепной коробки) существа, универсально изменяющего природу, как внешнюю, так и свою собственную. Тело меньшего масштаба и «структурной сложности» мыслить не будет. Труд — процесс изменения природы действием общественного человека — и есть «субъект», коему принадлежит «мышление» в качестве «предиката». А природа — всеобщая материя природы — и есть его субстанция. Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя.

# Логика и диалектика

Мы уже говорили, что наиболее прямым путем к созданию диалектической логики является умудрённое историческим опытом «повторение пройденного», повторение дела Маркса, Энгельса, Ленина, критически-материалистическое переосмысление достижений, которыми в области Большой Логики человечество обязано немецкой классической философии конца XVIII — начала XIX века, тому поразительному по своей скорости процессу духовного созревания, который отмечен именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.

«Дело логики» пережило здесь в кратчайшие исторические сроки невиданный со времён античности взлёт, отмеченный и сам по себе столь напряжённой внутренней диалектикой, что уже простое ознакомление с ним до сих пор воспитывает диалектическую мысль.

Прежде всего следует отметить, что именно в немецкой классической философии был ясно осознан и остро выражен тот факт, что все проблемы философии как особой науки так или иначе вращаются вокруг вопроса о том, что такое мышление и каковы его взаимоотношения с внешним миром. Понимание этого факта, вызревавшее уже и ранее в системах Декарта и Локка, Спинозы и Лейбница, здесь было превращено в сознательно установленную исходную точку всех исследований, в основной принцип критического переосмысления результатов предшествующего развития. Завершая в лице Канта более чем двухсотлетний цикл исследований, философия вступала в принципиально новый этап понимания и решения своих специальных проблем.

Потребность критически оглядеть и проанализировать пройденный путь диктовалась, конечно, не внутренними нуждами самой философии, не стремлением к завершённости и упорядоченности, хотя самими философами она и воспринималась именно так, а властным давлением внешних обстоятельств, кризисным, предреволюционным состоянием всей духовной культуры. Напряжённый конфликт идей во всех сферах духовной жизни, от политики до естествознания, волей-неволей вовлечённого в идеологическую борьбу, все настойчивее побуждал философию докопаться наконец до самых корней и истоков происходящего, понять, где таится общая причина взаимной вражды между людьми и идеями, найти и указать людям разумный выход из создавшегося положения...

Кант был первым, кто попытался охватить в рамках единого понимания все основные противоборствующие принципы мышления эпохи, приближавшейся к своему катастрофическому крушению. Пытаясь объединить и примирить эти принципы внутри одной системы, он помимо своей воли только яснее обнажает существо проблем, неразрешимых с помощью испытанных, известных философии методов.

Фактическое положение вещей в науке рисуется перед Кантом в образе войны всех против всех, в образе того «естественного» состояния, которое он вслед за Гоббсом (но только уже в применении к науке) характеризует как состояние «бесправия и насилия». В таком состоянии научное мышление («разум») «может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны... В естественном состоянии конец спору кладёт победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешавшимся в дело начальством...»[129].

Иначе говоря, именно напряжённая борьба между противоборствующими принципами, каждый из которых развивается в систему, претендующую на всеобщее значение и признание, как раз и составляет, по Канту, «естественное» состояние человеческого мышления. Следовательно, «естественным», фактическим и очевидным состоянием мышления является как раз диалектика. Кант озабочен вовсе не тем, чтобы раз и навсегда устранить её из жизни разума, т. е. из науки, понимаемой как некоторое развивающееся целое, а лишь тем, чтобы найти наконец соответственно «разумный» способ разрешения возникающих внутри науки противоречий, дискуссий, споров, конфликтов и антагонизмов. Может ли разум сам, без помощи «начальства», преодолеть боль разлада? Эта ситуация и побуждает, как говорит Кант, «в конце концов искать спокойствия в какой-нибудь критике этого разума и в законодательстве, основывающемся на ней»[130].

Состояние вечного конфликта идей, вражды между теоретиками представляется Канту следствием того обстоятельства, что «республика учёных» до сих пор не имеет единого, систематически разработанного и всеми признанного «законодательства», своего рода «конституции разума», которая позволила бы искать разрешение конфликтов не на пути войны «на уничтожение», а в сфере вежливо-академической дискуссии, в форме «процесса», где каждая партия чтит один и тот же «кодекс» логических основоположений и, признавая в противнике равно правомочную и равно ответственную перед ним сторону, остаётся не только критичной, но и самокритичной, всегда готовой признать свои собственные ошибки и прегрешения против логического устава. Этот идеал взаимоотношений между теоретиками — а против него трудно что-либо возразить и поныне — маячит перед Кантом как цель всех его исследований.

Но тем самым в центр его внимания попадает прежде всего та область, которая традицией связывается с компетенцией логики. Совершенно очевидным для Канта был, с другой стороны, и тот факт, что логика в том её виде, в каком она существовала, ни в коей мере не могла удовлетворить назревших потребностей, не могла послужить орудием анализа создавшейся ситуации. Само наименование «логика» к этому времени оказалось настолько дискредитированным, что Гегель имел полное основание говорить о всеобщем и полном пренебрежении к этой науке, которая на протяжении «веков и тысячелетий... столь же почиталась, сколь она теперь презирается»[131]. И только та глубокая реформа, которой логика была подвергнута в трудах классиков немецкой философии, возвратила уважение и достоинство самому названию науки о мышлении. Кант как раз и оказался первым, кто попытался специально поставить и решить проблему логики на пути критического анализа её содержания и исторических судеб. Традиционный багаж логики был поставлен здесь впервые на очную ставку с реальными процессами мышления в естествознании и в области социальных проблем.

Прежде всего Кант задался целью выявить и подытожить те бесспорные, ни у кого не вызывающие сомнений истины, которые были сформулированы в рамках традиционной логики, хотя бы ими и пренебрегали за их банальность. Кант попытался, иными словами, в составе логики выявить те «инварианты», которые остались незатронутыми в ходе всех дискуссий о природе мышления, длившихся на протяжении столетий и даже тысячелетий, те положения, которые не ставил под сомнение никто: ни Декарт, ни Беркли, ни Спиноза, ни Лейбниц, ни Ньютон, ни Гюйгенс — ни один теоретически мыслящий индивид. Выделив в логике этот «остаток», Кант убедился, что остаётся не так уж много — ряд совершенно общих положений, сформулированных, по существу, уже Аристотелем и его комментаторами.

С той точки зрения, с которой Кант рассматривал историю логики, иного вывода сделать было и нельзя: разумеется, если искать в логике лишь такие положения, с которыми одинаково согласны все — и Спиноза, и Беркли, и рационалист-естествоиспытатель, и теологизирующий поп, а все их разногласия выносить за скобки, то внутри скобок ничего иного и не останется. Ничего, кроме тех совершенно общих представлений о мышлении, которые казались бесспорными для всех людей, мысливших в определённой традиции. Налицо, таким образом, чисто эмпирическое обобщение, гласящее, собственно, лишь то, что до сих пор ни один из теоретиков, занимавшихся мышлением, не оспаривал ряда утверждений. Верны ли, однако, эти положения сами по себе, или они суть лишь общераспространённые и общепринятые иллюзии, из данных утверждений не вычитаешь.

Да, все теоретики до сих пор мыслили (или хотя бы только старались мыслить) в согласии с рядом правил. Такова мораль, которую отсюда можно извлечь. Кант, однако, превращает чисто эмпирическое обобщение в теоретическое (т. е. во всеобщее и необходимое) суждение о предмете логики вообще, о законных границах её предмета: «Границы же логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только формальные правила всякого мышления...»[132] «Формальные» означает здесь — совершенно независимые от того, как именно понимается мышление, его происхождение и цели, его отношения к другим способностям человека и к внешнему миру и т. д. и т. п., т. е. независимо от того, как решается вопрос о «внешних» условиях, внутри которых осуществляется мышление по правилам, от метафизических, психологических, антропологических и прочих соображений. Кант объявляет такие правила абсолютно верными и всеобщеобязательными для мышления вообще, «безразлично, априорное оно или эмпирическое... каковы его происхождение и предмет и встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашей душе [Gemüt]»[133].

Очертив таким образом границы логики («своими успехами логика обязана определённости своих границ, благодаря которой она вправе и даже должна отвлечься от всех объектов познания и различий между ними...»[134]), Кант тщательно исследует её принципиальные возможности. Компетенция её оказывается весьма узкой. В силу указанной формальности она по необходимости оставляет без внимания различия сталкивающихся в дискуссии представлений и остаётся абсолютно нейтральной не только, скажем, в споре Лейбница с Юмом, но и в споре умного человека с дураком, если только дурак «правильно» излагает невесть откуда и как попавшее в его голову представление, пусть самое несуразное и нелепое. Её правила таковы, что она обязана любой нелепице вынести логическое оправдание, лишь бы нелепица не противоречила себе самой. Согласная с самой собою глупость должна свободно проходить сквозь фильтры общей логики.

Кант специально подчёркивает, что «общая логика не содержит и не может содержать никаких предписаний для способности суждения»[135]: как умения «подводить под правила, т. е. различать, подчинено ли нечто данному правилу... или нет»[136]. Поэтому самое твёрдое знание правил вообще (в том числе и правил общей логики) вовсе не гарантирует безошибочности их применения. Поскольку же «отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью», и поскольку «против этого недостатка нет лекарства»[137], постольку общая логика не может выступать не только в качестве «органона» (орудия, инструмента) действительного познания, но даже и в качестве «канона» его — в качестве критерия проверки готового знания.

Для чего же она в таком случае вообще нужна? Исключительно для проверки на правильность так называемых аналитических суждений, т. е., в конце концов, актов словесного изложения готовых, уже имеющихся в голове представлений, какими бы нелепыми и глупыми сами по себе эти представления ни были, констатирует Кант в полном согласии с Бэконом, Декартом и Лейбницем. Противоречие между понятием (т. е. строго определённым представлением) и опытом, фактами (их определениями) представляет собою ситуацию, по поводу которой общая логика высказываться не имеет права, ибо тут речь идет уже об акте подведения фактов под определения понятия, а не о раскрытии того смысла, который заранее в понятии заключён. (Например, если я убежден, что «все лебеди белы», то, увидев птицу, по всем признакам, кроме цвета, тождественную моему представлению о лебеде, я оказываюсь перед трудностью, разрешить которую общая логика мне помочь не может уже ничем. Ясно одно, что под моё понятие «лебедь» эта птица не подводится без противоречия и я обязан сказать: она не лебедь. Если же я её признаю лебедем, то противоречие между понятием и фактом превратится уже в противоречие между определениями понятия, ибо субъект суждения (лебедь) будет определён через два взаимоисключающих предиката — «белый» и «не белый». А это уже недопустимо и равносильно признанию, что моё исходное понятие было определено неправильно, что его надо изменить, дабы устранить противоречие.)

Так что всякий раз, когда возникает вопрос, подводится данный факт под данное понятие или нет, появление противоречия вовсе не может рассматриваться как показатель верности или неверности суждения. Суждение может оказаться верным именно потому, что противоречие в данном случае разрушает исходное понятие, обнаруживает его противоречивость, а значит, и ложность... Поэтому-то и нельзя бездумно применять критерий общей логики там, где речь идет об опытных суждениях, об актах подведения фактов под определения понятия, об актах конкретизации исходного понятия через данные опыта. Ведь в таких суждениях исходное понятие не просто разъясняется, а пополняется новыми определениями. Тут происходит синтез, присоединение определений, а не анализ, т. е. разъединение уже имеющегося определения на подробности.

Суждения опыта, все без исключения, имеют синтетический характер. Поэтому появление противоречия в составе такого суждения — естественный и неизбежный феномен в процессе уточнения понятий в согласии с данными опыта.

Иначе говоря, для способности суждения общая логика не имеет права давать рекомендаций, ибо сия способность вправе подводить под определения понятия такие факты, которые этим определениям прямо и непосредственно противоречат.

Любое эмпирическое понятие всегда находится поэтому под угрозой опровержения со стороны опыта, со стороны первого же попавшегося на глаза факта. Следовательно, суждение чисто эмпирического характера, т. е. такое, где субъектом выступает эмпирически данный, чувственно созерцаемый предмет или объект (например, то же суждение о лебедях), верно и правильно лишь с обязательной оговоркой: «Белы все лебеди, до сих пор побывавшие в поле нашего опыта». Такое суждение бесспорно, ибо оно и не претендует на отношение к тем единичным вещам того же самого рода, которых мы ещё не успели повидать. И дальнейший опыт вправе корректировать наши определения, менять предикаты суждения.

С подобными трудностями действительно постоянно сталкивается и всегда будет сталкиваться наше теоретическое познание.

Но если так, если наука развивается только через постоянное сопоставление понятий с фактами, через постоянный и никогда не завершающийся процесс разрешения вновь и вновь возникающего здесь конфликта, то сразу же остро встаёт проблема научно-теоретического понятия. Отличается ли научно-теоретическое обобщение (понятие), претендующее на всеобщность и необходимость, от любого эмпирически-индуктивного «обобщения»? (Сложности, здесь возникающие, остроумно обрисовал столетием позже Б. Рассел в виде забавной притчи: живёт в курятнике курица, каждый день приходит хозяин, приносит ей зёрнышек поклевать, курица, несомненно, сделает отсюда вывод: появление хозяина связано с появлением зёрнышек. Но в один прекрасный день хозяин явится в курятник не с зёрнышками, а с ножом, чем убедительно и докажет курице, что ей не мешало бы иметь более тонкое представление о путях научного обобщения...)

Иначе говоря, возможны ли такие обобщения, которые, хотя и сделаны на основе лишь фрагментарного опыта относительно данного объекта, могут тем не менее претендовать на роль понятий, обеспечивающих научное предвидение, т. е. быть с гарантией «экстраполированы» и на будущий опыт относительно того же самого объекта (учитывая, разумеется, влияние всех разнообразных условий, внутри которых он может в будущем наблюдаться)? Возможны ли понятия, выражающие не только и не просто более или менее случайные общие признаки, могущие в другом месте и в другое время и отсутствовать, а самоё «существо», самую «природу» данного рода объектов, закон их существования? То есть возможны ли такие определения, при отсутствии которых отсутствует (невозможен и немыслим) и сам объект данного понятия, а имеется уже другой объект, который именно поэтому не правомочен ни подтвердить, ни опровергать определения данного понятия? (Как, например, рассмотрение квадратов или треугольников не имеет никакого отношения к нашему пониманию свойств окружности или эллипса, поскольку в определения понятия «окружность» входят только такие предикаты, которые строго описывают границы данного рода фигур, границы, которые нельзя переступить, не переходя в другой род.) Понятие, стало быть, предполагает такие «предикаты», устранить которые (без устранения самого объекта данного понятия) не может никакой будущий, «всякий возможный», по терминологии Канта, опыт.

Так и возникает кантовское различие чисто эмпирических и научно-теоретических обобщений. Определения понятий должны характеризоваться всеобщностью и необходимостью, т. е. должны быть заданы так, чтобы их не мог опровергнуть никакой будущий опыт.

Научно-теоретические обобщения и суждения, в отличие от чисто эмпирических, во всяком случае, претендуют на всеобщность и необходимость (как бы ни объяснять метафизические, психологические или антропологические основания такой претензии), на то, что они могут быть подтверждены опытом всех людей, находящихся в здравом уме, и не могут быть этим опытом опровергнуты. Иначе вся наука имела бы не больше цены, чем восклицания дурака из интернациональной притчи, который кстати и некстати произносит сентенции, уместные и оправданные лишь в строго оговорённых обстоятельствах («таскать вам — не перетаскать» и т. п.), т. е. бездумно выдаёт суждение, применимое лишь к сугубо частному случаю, за абсолютно-всеобщее, верное в любом другом случае, в любых условиях места и времени...

Научно-теоретическое обобщение (и суждение, связующее два или более обобщения) обязано указать не только определение понятия, но и всю полноту условий его применимости, всеобщности и необходимости. Но тут-то и вся трудность. Можем ли мы категорически установить, что перечислили весь ряд необходимых условий? Можем ли мы быть уверены, что включили в этот ряд только действительно необходимые условия? А может быть, мы включили в него лишние, не безусловно необходимые?

Кант и этот вопрос оставляет открытым. И он прав, поскольку тут всегда таится возможность ошибки. В самом деле, сколько раз наука принимала частное за всеобщее. Во всяком случае, ясно, что «общая», т. е. чисто формальная, логика и тут не имеет права формулировать правило, позволяющее отличить просто общее от всеобщего; то, что наблюдалось до сих пор, от того, что будет наблюдаться и впредь, как бы долго ни продолжался наш опыт и какие бы широкие области фактов он ни охватил. Для правил общей логики суждение типа «все лебеди белы» ровно ничем не отличается от суждений типа «все тела природы протяжённы», ибо разница здесь заключается не в форме, а исключительно в содержании и происхождении понятий, входящих в состав суждения. Первое — эмпирично и сохраняет полную силу лишь по отношению к уже протёкшему опыту (по терминологии Канта, оно верно лишь «апостериори»), второе же претендует на большее, на справедливость и по отношению к будущему, ко всякому возможному опыту относительно тел природы (в той же терминологии, оно верно «априори», заранее, до проверки опытом). Мы почему-то убеждены (а наука придаёт нашему убеждению характер аподиктического утверждения), что, сколько бы мы ни носились в просторах космоса и как бы глубоко в недра материи ни забрались, мы никогда и нигде не встретим «тела природы», опровергающего это наше убеждение, — «непротяжённого тела».

Почему? Потому, что непротяжённых тел в природе быть не может? Отвечать так, говорит Кант, было бы неосмотрительно. Тут мы можем сказать только следующее: если даже в составе бесконечного универсума такие удивительные тела и существуют, то они, во всяком случае, в поле нашего зрения, в поле нашего опыта попасть никогда не смогут. А если и смогут, то и они будут восприняты нами как протяжённые или же вообще никак не будут восприняты. Так уж устроены наши органы восприятия, что способны воспринимать вещи только под формой пространства, только как протяжённые и продолжающиеся (под формой времени).

Может статься, что они и «сами по себе» (an sich) таковы, — этого Кант не считает возможным отрицать, так же как и утверждать. Но «для нас» они таковы и иными быть не могут, ибо в противном случае они вообще не могут быть включены в наш опыт, сделаться объектами опыта, а потому и послужить основанием для научных суждений и положений, для математики, физики, химии и других дисциплин.

Пространственно-временные определения вещей (способы их математического описания) тем самым и выводятся из-под угрозы опровержения со стороны всякого возможного опыта, ибо они как раз и верны при условии (или «под условиями») возможности самого этого опыта.

Как таковые, все теоретические положения (т. е. все суждения, связующие два и более определения) обретают всеобщий и необходимый характер и уже не нуждаются в подтверждении со стороны опыта. Поэтому-то все теоретические положения Кант и определяет как априорно-синтетические суждения. Именно в силу такого их характера мы и можем быть вполне уверены, что не только на нашей грешной земле, а и на любой другой планете 2×2 будет равно 4, а не 5 или 6, диагональ квадрата будет так же несоизмерима с его стороной, а в любом уголке Вселенной будут так же, как и в исследованном нами, соблюдаться законы Галилея, Ньютона и Кеплера... Ибо в составе таких положений связуются (синтезируются) только и исключительно всеобщие и необходимые (в выше разъясненном смысле слова) определения, предикаты понятия.

Но если главной проблемой, с которой сталкивается наука, оказываются вовсе не аналитические, а как раз синтетические суждения, а общая логика правомочна судить лишь аналитическую правильность, то неизбежным становится вывод, что кроме общей логики должна существовать и специальная логика, имеющая дело лишь с теоретическим применением интеллекта, с правилами производства теоретических (по терминологии Канта, априорно-синтетических) суждений — суждений, которые мы вправе расценивать как всеобщие, необходимые и потому как объективные. «...Если у нас есть основание считать суждение необходимо общезначимым... то мы должны признавать его и объективным, т. е. выражающим не только отношение восприятия к субъекту, но и свойство предмета; в самом деле, на каком основании суждения других должны были бы необходимо согласоваться с моим, если бы не было единства предмета, к которому все они относятся и которому они должны соответствовать, а потому согласоваться также и между собой»[138].

Мы, правда, ещё ничего не знаем о предмете самом по себе, т. е. вне опыта всех людей вообще, но что в опыте всех настоящих и будущих людей, организованных так же, как и мы, он будет обязательно выглядеть точно так же (а потому любой человек может проверить справедливость нашего суждения) — за это теоретическое суждение обязано поручиться.

Отсюда Кант и делает вывод, что должна существовать логика (или, точнее, раздел логики), специально трактующая о принципах и правилах теоретического применения мышления или об условиях применения правил общей логики к решению специально-теоретических задач, к актам производства всеобщих, необходимых и тем самым объективных суждений. Такая логика уже не имеет права, в отличие от общей, игнорировать разницу между знаниями (представлениями) по их содержанию и происхождению. Она может и должна служить достаточным каноном (если и не органоном) для мышления, претендующего на всеобщность и необходимость своих выводов, обобщений и положений. Кант присваивает ей название трансцендентальной логики, или логики истины.

В центре внимания здесь, естественно, оказывается проблема так называемых синтетических действий интеллекта, т. е. действий, посредством которых достигается новое знание, а не просто разъясняется уже имеющееся в голове представление. Понимая под синтезом вообще «присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания»[139], Кант тем самым придал синтезу роль и значение фундаментальной операции мышления, по существу и по времени предшествующей всякому анализу. Если анализ сводится к процессу разложения готовых представлений и понятий, то синтез как раз и выступает в качестве акта производства новых понятий. К этому акту, а значит, вообще к первоначальным, исходным формам работы мышления правила общей логики имеют весьма условное отношение.

В самом деле, говорит Кант, где рассудок ничего раньше не соединил, там ему нечего также и разлагать, и поэтому «наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически»[140]. Значит, первоначальными, фундаментальными логическими формами оказываются не принципы общей логики, не основоположения аналитических суждений (т. е. не закон тождества и запрет противоречия), а только всеобщие формы, схемы и способы соединения различных представлений в составе некоторого нового представления, схемы, обеспечивающие единство в многообразии, способы отождествления различного, объединения разнородного.

Так что, несмотря на формальный порядок своего изложения и вопреки ему, Кант, по существу, утверждает, что подлинно всеобщими — изначальными и фундаментальными — логическими формами являются вовсе не те формы, которые считались таковыми традиционной формальной логикой. Скорее они — «второй этаж» логической науки и, стало быть, производны, вторичны и верны лишь постольку, поскольку согласуются с более всеобщими и важными, с положениями, касающимися синтеза определений в составе понятия и суждения.

Налицо полный переворот во взглядах на предмет логики как науки о мышлении. На этот пункт в изложениях кантовской теории мышления обычно не обращают достаточного внимания, хотя именно здесь он и оказывается подлинным родоначальником принципиально нового, диалектического этапа в развитии логики как науки. Кант впервые начинает видеть главные логические формы мышления в категориях, включая тем самым в состав предмета логики то, что вся предшествующая традиция относила к компетенции онтологии, метафизики и ни в коем случае не логики.

«Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то же, что составлять суждения или относить представления к суждениям вообще. Поэтому суждения или только субъективны, когда представления относятся к сознанию в одном лишь субъекте и в нём соединяются, или же они объективны, когда представления соединяются в сознании вообще, т. е. необходимо. Логические моменты всех суждений суть различные возможные способы соединять представления в сознании. Если же они понятия, то они понятия о необходимом соединении представлений в сознании, стало быть, принципы объективно значимых суждений»[141].

Категории и есть «принципы объективно значимых суждений». Именно потому, что прежняя логика отворачивала свой взгляд от исследования этих фундаментальных логических форм мышления, она и не могла не только помочь своими рекомендациями движению научно-теоретического знания, но не могла и внутри своей собственной теории свести концы с концами. «Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще, даваемой теми логиками, которые говорят, что суждение есть представление об отношении между двумя понятиями. Не вступая здесь в споры по поводу ошибочности этой дефиниции (хотя из неё возникли многие тяжелые последствия для логики)... я замечу только, что в этой дефиниции не указано, в чем состоит это отношение»[142].

Кант чётко поставил задачу понимания категорий как логических единиц, раскрытия их логических функций в процессе производства и обращения знания. Правда, как мы увидим ниже, к определениям категорий, заимствованным логикой у онтологии, он тоже не проявил почти никакого критического отношения. Однако задача была поставлена — категориальные определения были поняты как логические (т. е. всеобщие и необходимые) схемы или принципы связывания представлений в составе «объективных» суждений.

Категории как раз и представляют собою те всеобщие формы (схемы) деятельности субъекта, посредством которых вообще становится возможным связный опыт, т. е. разрозненные восприятия фиксируются в виде знания: «...так как опыт есть познание через связанные между собой восприятия, — продолжает Кант, — то категории суть условия возможности опыта и потому a priori применимы ко всем предметам опыта»[143] (курсив мой. — Э.И.). Поэтому любое суждение, претендующее на всеобщее значение, всегда заключает в себе — в явном или неявном виде — категорию: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий»[144].

И если логика претендует на роль науки о мышлении, то она и должна развиваться именно как учение о категориях, как связная система категориальных определений мышления. Иначе она просто не имеет права называться наукой о мышлении. Таким образом, именно Кант (а не Гегель, как часто думают и говорят) увидел основное содержание логики в категориальных определениях знания, стал понимать логику прежде всего как систематическое изложение категорий — всеобщих и необходимых понятий, характеризующих объект вообще, тех самых понятий, которые по традиции считались монопольным предметом исследования метафизики. Одновременно, что связано с самим существом кантовской концепции, категории суть не что иное, как универсальные формы (схемы) познавательной деятельности субъекта, чисто логические формы мышления, понимаемого не как индивидуально-психический акт, а как «родовая» деятельность человека, как безличный процесс развития науки, как процесс откристаллизовывания всеобщенаучного знания в индивидуальном сознании.

Основоположником такого понимания логики Кант не без основания считает Аристотеля, того самого Аристотеля, которого средневековая традиция сделала ответственным за узкоформальное, на самом деле вовсе не принадлежащее ему понимание границ и компетенции логики. Кант, однако, упрекает Аристотеля в том, что тот не дал никакой «дедукции» (т. е. педантически-профессорского выведения и доказательства) своей таблицы категорий, а лишь просто выявил и подытожил те категории, которые уже функционировали в наличном сознании его эпохи. Поэтому-де аристотелевский перечень категорий страдает «эмпиричностью». К тому же, и этот упрёк в устах Канта звучит ещё более строго, Аристотель, не удовольствовавшись выяснением логической функции категорий, приписал им ещё и «метафизическое значение», объявив их не только логическими, т. е. теоретико-познавательными, схемами деятельности ума, но и всеобщими формами бытия, всеобщими определениями мира вещей самих по себе, то бишь «гипостазировал» чистейшие логические схемы в виде метафизики, в виде универсальной теории объективности как таковой.

Основной грех Аристотеля, таким образом, Кант видит в том, что тот принял формы мышления за формы бытия и, таким образом, превратил логику в метафизику, в онтологию. Отсюда и задача: чтобы исправить ошибку Аристотеля, надо превратить метафизику в логику. Иными словами, сквозь перевёртывающую призму своих исходных установок Кант всё же рассмотрел действительное значение Аристотеля как «отца логики», понял, что таковым Аристотель является именно в качестве автора «Метафизики». Так Кант окончательно и навсегда обрубил корни той средневековой интерпретации и Аристотеля, и логики, которая видела логическое учение Стагирита только в текстах «Органона». Это противоестественное обособление логики от метафизики, принадлежащее на самом деле вовсе не Аристотелю, а стоикам и схоластам, в средние века приобрело силу предрассудка, а Кантом было снято, преодолено.

В «Критике чистого разума» Кант не даёт своей системы категорий, а только ставит в общем виде задачу создания таковой, ибо для него «важна здесь не полнота системы, а только полнота принципов для системы»[145]. Он и излагает не логику, а только самые общие принципы и контуры предмета логики в новом её понимании, самые общие её категории (количества, качества, отношения и модальности, каждая из которых далее конкретизируется в трех производных). Кант считает, что дальнейшая разработка системы логики в духе выявленных принципов уже не составляет особого труда: «...полный словарь этих понятий со всеми необходимыми пояснениями не только возможен, но и легко осуществим»[146]. Такую «задачу можно удовлетворительно решить, если взять какой-нибудь учебник онтологии и добавить, например, к категории причинности предикабилии силы, действия, страдания, к категории общения — предикабилии присутствия, противодействия, к категориям модальности — предикабилии возникновения, исчезновения, изменения и т. д.»[147].

Здесь опять, как и в случае с общей логикой, Кант обнаруживает абсолютную некритичность по отношению к теоретическому багажу прежней метафизики, к разработанным ею определениям категорий, поскольку задачу создания новой логики он сводил к весьма некритическому переосмыслению, к чисто формальному преобразованию прежней метафизики (онтологии) в логику. На практике это оборачивалось подчас лишь переименованием «онтологических» понятий в «логические». Но само выполнение поставленной Кантом задачи очень быстро привело к уразумению, что дело выполнить не так-то просто, что тут требуется не формальное, а весьма серьёзное и доходящее до корней преобразование всей системы философии. Для самого же Канта это обстоятельство выступало ещё неясно и неполно; диалектические противоречия прежней метафизики обнаружены им лишь частично — в виде знаменитых четырёх антиномий чистого разума. Дело, однако, было начато.

Согласно Канту, категории — чисто логические формы, схемы деятельности интеллекта, связующего данные чувственного опыта (восприятий) в форме понятия, теоретического (объективного) суждения. Сами по себе категории пусты, и попытка использовать их не в качестве логических форм обобщения эмпирических данных, а как-то иначе ведёт лишь к пустословию, к чисто вербальным словопрениям. Эту мысль Кант выражает на свой манер, утверждая, что категории ни в коем случае нельзя понимать как абстрактные определения вещей самих по себе, как они существуют вне сознания людей, за пределами опыта. Они всеобщим (абстрактно-всеобщим) образом характеризуют лишь мыслимый предмет, т. е. внешний мир, как и каким мы его необходимо мыслим, как и каким он предстаёт в сознании после преломления его через призму наших органов чувств и форм мышления. Посему трансцендентальная логика — логика истины — и есть логика, и только логика, только учение о мышлении. Её понятия (категории) абсолютно ничего не говорят нам о том, как обстоят дела в мире вне опыта, есть ли там, в мире «трансцендентного», внеопытного, причинность, необходимость и случай, качественные и количественные различия, разница вероятности и неизбежности наступления событий и т. д. и т. п. Этот вопрос Кант не считает возможным решить. Однако в том мире, какой дан нам в опыте, дело обстоит именно так, как рисует логика, а большего науке и не нужно.

Поэтому она везде и всегда обязана выяснять причины, законы, различать вероятное от абсолютно неизбежного, выяснять и выражать числом степень вероятности события и т. д. В мире, которым занимается наука, не должны присутствовать, даже в качестве гипотетически предположенных факторов, «непротяжённые», или «вечные» (т. е. выведенные из-под власти категорий пространства и времени) факторы, «бестелесные» силы, абсолютно неизменные «сущности» и другие аксессуары прежней метафизики. Место старой онтологии должна заступить отныне не какая-то одна, пусть принципиально новая, просветлённая критикой наука, а только вся совокупность реальных, опытных наук — математики, механики, оптики, физики, химии, небесной механики (т. е. астрономии), геологии, антропологии, физиологии. Только все существующие (и могущие возникнуть в будущем) науки вместе, обобщая данные опыта с помощью категорий трансцендентальной логики, в состоянии решать ту задачу, которую монопольно брала на себя прежняя онтология.

Решать, подчёркивает, однако, Кант, но ни в коем случае не решить. Решить её не могут и они, она неразрешима по самому существу дела. И вовсе не потому, что опыт, на который опиралась бы такая картина мира в целом, никогда не закончен, не потому, что наука, развиваясь во времени, будет каждый день открывать всё новые и новые области фактов и корректировать свои положения, никогда тем самым не достигая абсолютной законченности своей конструкции мира в понятиях. Если бы Кант рассуждал так, он был бы абсолютно прав. Но у Канта эта совершенно верная мысль приобретает несколько иную форму выражения и превращается в основополагающий тезис агностицизма — в утверждение, что невозможно вообще построить даже относительно удовлетворительную для данного момента времени единую научно обоснованную картину мира.

Дело в том, что любая попытка построить такую картину неизбежно рушится в самый момент осуществления, ибо её тотчас же раскалывают трещины антиномий, имманентных противоречий — разрушительные силы диалектики. Искомая картина неизбежно будет внутри себя противоречива. А это для Канта равносильно тому, что ложна.

Почему так происходит? Ответом и является раздел «Критики чистого разума», посвящённый анализу логической структуры разума как высшей синтетической функции человеческого интеллекта.

Оказывается, что за пределами компетенции как общей, так и трансцендентальной логики остается ещё одна задача, с которой постоянно сталкивается научное познание, — задача теоретического синтеза всех отдельных «опытных» суждений в составе единой теории, развитой из единого общего принципа. Здесь возникает совсем иная задача. Теперь предстоит обобщать, т. е. объединять, связывать, уже не чувственно созерцаемые, эмпирические факты, данные в живом созерцании, чтобы получить понятия, а сами понятия. Речь идёт уже не о схемах синтеза чувственных данных в рассудке, а о единстве самого рассудка и продуктов его деятельности в составе теории, в составе системы понятий и суждений. Конечно, обобщение фактических данных с помощью понятия и обобщение понятий с помощью теории, с помощью «идеи» или всеобщего руководящего принципа — совершенно разные операции. И правила тут должны быть иные.

Поэтому-то в логике Канта возникает ещё один этаж, своего рода «металогика истины», ставящая под свой критический контроль и надзор уже не отдельные акты рассудочной деятельности, а весь рассудок в целом, так сказать, Мышление с большой буквы. Мышление в его высших синтетических функциях, а не отдельные и частные операциональные схемы синтеза.

Стремление мышления к созданию единой, целостной теории естественно и неискоренимо. Оно не может и не хочет удовлетвориться простым агрегатом, простым нагромождением частных обобщений, а всегда старается свести их воедино, увязать друг с другом с помощью общих принципов. Законное стремление. И поскольку оно реализуется в действии и выступает тем самым как особая способность, Кант и называет его, в отличие от рассудка, разумом. Разум — тот же рассудок, только взявшийся за решение специальной задачи — за выяснение абсолютного единства во многообразии, за синтез всех своих схем и результатов их применения к опыту. Естественно, что и тут он действует по правилам логики. Но, решая указанную задачу, мышление, в точности соблюдающее все без исключения правила и нормы логики (как общей, так и трансцендентальной), всё же с трагической неизбежностью приходит к противоречию, к саморазрушению. Кант тщательно показывает, что это происходит вовсе не вследствие неряшливости или недобросовестности тех или иных мыслящих индивидов, а как раз потому, что индивиды неукоснительно руководствуются требованиями логики, правда, там, где её правила и нормы бессильны, неправомочны. Вступая в область разума, мышление вторгается в страну, где эти законы не действуют. Прежняя метафизика потому и билась целые тысячелетия в безвыходных противоречиях и распрях, что упрямо старалась разрешить свою задачу негодными средствами.

И Кант ставит перед собой задачу выявить и сформулировать специальные «правила», которым подчиняется способность (на деле оказывающаяся неспособностью) мышления организовать воедино, в составе целостной теоретической схемы, все отдельные обобщения и суждения опыта, — установить законодательство разума. Разум, как высшая синтетическая функция интеллекта, «стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного»[148]. В такой функции мышление стремится к полному выяснению тех условий, при которых каждое частное обобщение рассудка (каждое понятие и суждение) может считаться справедливым уже без дальнейших оговорок. Ведь только тогда обобщение будет полностью застраховано от опровержения новым опытом, т. е. от противоречия с другими столь же правильными обобщениями.

Претензия на абсолютно полный, безусловный синтез (перечень, ряд) определений понятия, а тем самым и условий, внутри которых эти определения безоговорочно верны, как раз и равносильна претензии на познание вещи самой по себе. В самом деле, если я рискую утверждать, что предмет А определяется предикатом Б в абсолютно полном своём объеме, а не только в той его части, которая побывала или хотя бы может побывать в сфере нашего опыта, то я снимаю со своего утверждения (суждения) то самое ограничение, которое установила трансцендентальная логика для всех опытных суждений. А именно: я не оговариваю уже, что оно верно только под условием, налагаемым нашими собственными формами опыта, нашими способами восприятия, схемами обобщения и т. д. Я начинаю думать, что суждение, приписывающее объекту А предикат Б, верно уже не только в условиях опыта, а и за его пределами, что оно относится к А не только как к предмету всякого возможного опыта, но и безотносительно к этому опыту, фиксирует А как сам по себе сущий предмет...

Это значит — снять с обобщения все обусловливающие его ограничения, в том числе и условия, налагаемые опытом. Но все условия снять нельзя, «так как абсолютная целокупность условий есть понятие, неприменимое в опыте, потому что никакой опыт не бывает безусловным»[149]. Сей незаконный демарш мышления Кант именовал трансцендентным применением рассудка, т. е. попыткой утверждать, что вещи и сами по себе таковы, какими они предстают в научном мышлении, что те свойства и предикаты, которые мы за ними числим как за предметами всякого возможного опыта, принадлежат им и тогда, когда они существуют сами по себе и не превращаются в объекты чьего-либо опыта (восприятия, суждения и теоретизирования).

За трансцендентное применение рассудок и наказывается казнью противоречия, антиномии. Возникает логическое противоречие внутри самого рассудка, разрушающее его, раскалывающее саму форму мышления вообще. Логическое противоречие и есть для мышления индикатор, показывающий, что оно взялось за решение задачи, для него вообще непосильной. Противоречие напоминает мышлению, что нельзя объять необъятное.

В состояние логического противоречия (антиномии) рассудок попадает здесь не только и даже не столько потому, что опыт всегда незавершен, не потому, что на основе части опыта делается обобщение, справедливое и для опыта в целом. Это-то как раз рассудок может и должен делать, иначе была бы невозможна никакая наука. Дело совсем в ином: при попытке произвести полный синтез всех теоретических понятий и суждений, сделанных на базе протекшего опыта, сразу же обнаруживается, что и сам уже протекший опыт был внутри себя антиномичен, если, конечно, брать его в целом, а не только тот или иной произвольно ограниченный его аспект или фрагмент, где, разумеется, противоречия избежать можно. И антиномичен протекший опыт уже потому, что он заключает в себе обобщения и суждения, синтезированные по схемам не только разных, но и прямо противоположных категорий.

В инструментарии рассудка, как показала трансцендентальная логика, имеются пары взаимно противоположных категорий, т. е. взаимно противонаправленных схем действий мышления. Например, существует не только категория тождества, нацеливающая интеллект на отыскание одинаковых, инвариантных определений в разных объектах, но и полярная ей категория различия, нацеливающая как раз на обратную операцию — на отыскание различий и вариантов в объектах, по видимости тождественных. Рядом с понятием необходимости имеется понятие случая и т. д. и т. п. Каждая категория имеет противоположную себе и несоединимую с нею без нарушения запрета противоречия категорию. Ведь ясно, что различие не есть тождество, или есть нетождество, а причина не есть следствие (есть неследствие). Правда, чисто формально и причина, и следствие подводятся под одну и ту же категорию — взаимодействие, но это значит только, что высшая, обнимающая их категория сама подчиняется закону тождества, т. е. игнорирует различия между ними.

И любое явление, данное в опыте, всегда можно осмыслить при помощи как одной, так и другой, прямо противоположной ей категориальной схемы. Если, например, я рассматриваю какой-то факт как следствие, то мой поиск направится на бесконечный ряд предшествующих данному факту явлений и обстоятельств, ибо за спиной каждого факта находится вся история Вселенной. Если же, наоборот, я захочу понять данный факт как причину, то я вынужден буду идти по цепочке следующих за ним во времени явлений и фактов, уходить от него всё дальше и дальше вперёд во времени, без надежды когда-нибудь к нему опять возвратиться... Тут два взаимно несовместимых и никогда не совпадающих друг с другом направления поиска, два пути исследования одного и того же факта. И им никогда не сойтись, ибо время в оба конца бесконечно, и причинное объяснение будет всё дальше уходить от взаимно удаляющегося от него в обратном направлении поиска следствий.

Следовательно, относительно любого предмета или объекта во Вселенной всегда могут быть высказаны две взаимоисключающие точки зрения, намечены два несходящихся пути исследования, а потому и развиты две теории, две концепции, каждая из которых создана в абсолютном согласии со всеми требованиями логики, как и со всеми относящимися к делу фактами (данными опыта), и которые тем не менее или, вернее, именно благодаря этому не могут быть связаны воедино в составе одной теории без того, чтобы внутри неё не сохранилось и не воспроизвелось то же самое логическое противоречие. И трагедия рассудка состоит в том, что он сам, взятый в целом, имманентно противоречив, содержа категории, каждая из которых столь же правомерна, сколь и другая, а сфера их применимости в рамках опыта не ограничена ничем, т. е. столь же широка, как и сам опыт. Поэтому всегда, и раньше, и теперь, и впредь, по поводу любого объекта неизбежно должны возникать и развиваться две (в пределе, конечно) взаимно противоположные теории, каждая из которых высказывает вполне логичную претензию на роль всеобщей, на справедливость по отношению ко всему опыту в целом.

Антиномии можно было бы ликвидировать только одним-единственным путём: выбросив из логики ровно половину её законных категориальных схем синтеза, в каждой паре одну категорию объявить законной и правильной, а другую запретить для пользования в арсенале науки. Прежняя метафизика так и делала. Она, например, объявляла случайность чисто субъективным понятием, характеристикой нашего незнания причин явлений и тем самым превращала необходимость в единственно объективную категориальную схему суждения, что вело к признанию фатальной неизбежности любого, самого мельчайшего и нелепого факта и фактика.

Именно поэтому-то Гегель несколько позднее и назвал указанный метод мышления метафизическим. Он и в самом деле был характерен для прежней — докантовской — метафизики, избавлявшей себя от внутренних противоречий за счет простого игнорирования ровно половины всех законных категорий мышления, половины схем суждения с объективным значением. Но при этом сразу же вырастает и требует решения роковой вопрос, а какую именно категорию из полярной пары предпочесть и сохранить и какую выбросить на свалку, объявить «субъективной иллюзией»? Здесь, показывает Кант, никакого объективного основания для выбора нет и быть не может. Решает чистый произвол, индивидуальная склонность. И потому обе метафизические системы равно оправданны (и та и другая проводит равно универсальный принцип) и равно субъективны, так как каждая из них отрицает противный ей объективный принцип.

Прежняя метафизика упрямо старалась организовать сферу разума на основе закона тождества и запрета противоречия в определениях. Задача принципиально невыполнимая. Ибо если категории рассматриваются как необходимо присущие некоторому субъекту всеобщие предикаты, то таким субъектом должна быть вещь сама по себе. Но категории, рассматриваемые как предикаты одного и того же субъекта суждения, оказываются противоречащими друг другу, и создаётся парадоксальная ситуация. И тогда суждение подпадает под запрет противоречия, который в кантовской редакции звучит так: «...ни одной вещи не присущ предикат, противоречащий ей...»[150] Стало быть, если я определяю вещь самоё по себе через одну категорию, то я уже не имею права, не нарушая запрета, приписывать ей определения противоположной категории.

Вывод Канта таков: достаточно строгий анализ любой теории, претендующей на безусловно полный синтез всех определений (всех предикатов одной и той же вещи самой по себе), на безусловную справедливость своих утверждений, всегда обнаружит в её составе более или менее искусно замаскированные антиномии.

Рассудок, просветлённый критикой, т. е. сознающий свои законные права и не пытающийся залетать в запретные для него сферы трансцендентного, всегда будет стремиться к безусловно полному синтезу как к высшему идеалу научного знания, но никогда не позволит себе утверждать, что он такого синтеза уже достиг, что он наконец определил вещь самоё по себе через полный ряд её всеобщих и необходимых предикатов и тем самым дал полный перечень условий истинности её понятия. Поэтому исконные теоретические противники вместо того, чтобы вести нескончаемую войну на уничтожение, должны учредить между собою нечто вроде мирного сосуществования, признавая равные права каждого на относительную истину, на относительно верный синтез. Они должны понять, что по отношению к предмету самому по себе они одинаково неправы, что каждый из них, поскольку он не нарушает запрета противоречия, обладает лишь половиной истины, оставляя другую ее половину противнику. С другой же стороны, оба они правы в том смысле, что рассудок в целом (т. е. разум) всегда имеет внутри себя не только разные, но и противоположные интересы, одинаково законные и равноправные. Одну теорию, например, занимают тождественные характеристики известного круга явлений, а другую — их различия (скажем, научные определения человека и животного, человека и машины, растения и животного). Каждая из теорий преследует вполне законный, но частный интерес разума, и потому ни одна из них, взятая порознь, не раскрывает объективной картины вещи, как она существует вне и до сознания, независимо от каждого из указанных интересов. И соединить такие теории в одну нельзя, не превращая антиномическое отношение между двумя теориями в антиномическое отношение между понятиями внутри одной теории, не разрушая дедуктивно-аналитической схемы её понятий.

Что же должна дать научному познанию «критика разума»? Вовсе не способ раз и навсегда устранить диалектику из познания. Это невозможно и невыполнимо, ибо познание в целом всегда осуществляется через полемику, через борьбу противоположных принципов и интересов. А потому необходимо, чтобы борющиеся партии в науке были в полной мере самокритичными, чтобы законное стремление провести неукоснительно свой принцип в исследовании фактов не превращалось бы в параноическое упрямство, в догматическую слепоту, мешающую усмотреть рациональное зерно в суждениях теоретического противника. Тогда критика противника превращается в средство совершенствования собственной теории, помогает более строго и чётко оговаривать условия справедливости своих суждений и т. д. и т. п.

Таким образом, «критика разума» с его неизбежной диалектикой превращается у Канта в важнейший раздел логики, поскольку здесь формулируются предписания, могущие избавить мышление от косного догматизма, в который неизбежно впадает рассудок, предоставленный самому себе (т. е. мышление, знающее и соблюдающее правила общей и трансцендентальной логики и не подозревающее о коварных ямах и западнях диалектики), а также от естественно дополняющего такой догматизм скепсиса.

После такого расширения предмета логики, после включения в её состав категориальных схем мышления и принципов построения теории (синтеза всех понятий), а также осмысления конструктивной и регулятивной роли и функции идей в движении познания эта наука впервые обрела законное право быть и называться наукой о мышлении, наукой о всеобщих и необходимых формах и закономерностях действительного мышления, обрабатывающего данные опыта, данные созерцания и представления. Вместе с тем в состав логики, притом в качестве важнейшего, увенчивающего всю логику раздела, была введена диалектика. Та самая диалектика, которая до Канта казалась либо «ошибкой», лишь болезненным состоянием интеллекта, либо результатом софистической недобросовестности или неряшливости отдельных лиц в процессе обращения с понятиями. Анализ Канта доказал, что диалектика — необходимая форма интеллектуальной деятельности, характерная как раз для мышления, занятого решением высших синтетических задач[151], построением теории, претендующей на всеобщезначимость и тем самым (по Канту) на объективность. Кант, таким образом, отнял, по выражению Гегеля, у диалектики её кажущуюся произвольность и показал абсолютную необходимость для теоретического мышления.

Поскольку именно высшие синтетические задачи выдвигались на первый план в науке данного периода, постольку проблема противоречия (диалектика определений понятия) и оказалась центральной проблемой логики как науки. И одновременно, поскольку сам Кант посчитал диалектическую форму мышления за симптом тщетности стремлений учёных понять (т. е. выразить в строгой системе научных понятий) положение вещей вне их собственного Я, вне сознания человека, постольку проблема скоро приобрела и непосредственно идеологическое значение. Конфликты между теориями, идеями и концепциями становились всё напряжённее. Кантовская же «диалектика», собственно, не указывала никакого выхода, никакого пути разрешения идейных конфликтов. Она просто констатировала в общем виде, что конфликт идей — естественное состояние науки, и советовала идейным противникам всюду искать ту или иную форму компромисса по правилу — живи и жить давай другим, держись за свою правоту, но уважай и правоту другого, ибо вы оба в конце концов находитесь в плену субъективных интересов и объективная, общая для всех истина вам всё равно недоступна...

Примириться с таким пессимистическим выводом и советом не захотела всё-таки ни одна из действительно воинствующих теорий того времени, ортодоксия во всех сферах становилась всё ожесточённее по мере приближения революционной грозы. Когда гроза грянула на деле, решение Канта перестало удовлетворять как ортодоксов, так и революционеров. Указанный поворот настроений отразился и в логике в виде критического отношения к непоследовательности, недоговоренности, половинчатости кантовского решения.

Ярче всех эти настроения выразились в личности Фихте, через неё «монистические» устремления эпохи к созданию единой теории, единого правосознания, единой системы всех основных понятий о жизни и мире ворвались и в сферу логики, в сферу понимания универсальных форм и закономерностей развивающегося мышления.

# Принцип построения логики. Дуализм или монизм

Кант не принял тех усовершенствований, которые предложил к его теории мышления Фихте, на том основании, что фихтевские коррективы прямо ведут к требованию создать снова ту самую единую метафизику, которую Кант объявил невозможной и обречённой на гибель от внутренних противоречий. Перед Фихте действительно маячил образ некоторой, пусть трансцендентальной (в кантовском смысле), но всё же единой и непротиворечивой системы понятий, задающей главные принципы жизни для человечества. Диалектика диалектикой, а верная теория относительно самых важных в мире вещей должна быть всё же одна-единственная: «...основатель этой системы со своей стороны убеждён в том, что существует одна-единственная философия, подобно одной лишь единственной математике, и что, как только эта единственно возможная философия найдена и признана, не может больше возникнуть никаких новых, но что все предшествующие так называемые философии будут с этих пор рассматриваться лишь как попытки и предварительные работы...»[152]

И такая единственная система должна вопреки рекомендации Канта всё же победить другую, ей противную. А для этого она должна быть по всем статьям «умнее» её, обязана, иными словами, внутри себя объяснить и истолковать другую систему и тем самым стать шире её.

Положение же, которое Канту рисуется как вечно непреодолимое, — наличие двух одинаково верных и одновременно одинаково неверных теорий — для Фихте составляет лишь временное, переходное состояние духовной культуры, которое надлежит преодолеть, снять в составе единого и единственного миропонимания. А потому ту диалектику, которую Кант признаёт в масштабах всего развивающегося через дискуссию научного познания, Фихте хочет осуществить внутри одной научной системы. Последняя должна включить в себя противоположный ей принцип, истолковать его определённым образом и превратить в свой — частный и производный — принцип.

Пусть единое миропонимание будет по-прежнему трансцендентальным, т. е. не будет ровно ничего говорить о том, каков мир сам по себе. Но для всех нормально мыслящих людей оно должно быть одним и тем же, необходимо всеобщим и в этом смысле — абсолютно объективным. Дуализм, который утверждается Кантом в качестве вечно неодолимого состояния духовной культуры, революционно настроенному Фихте кажется лишь проявлением робости и непоследовательности мысли в проведении своих принципов. Логика не может оправдывать разом две взаимоисключающие системы, и, если она это всё-таки делает, значит, в ней самой не всё в порядке.

И Фихте ищет и находит фундаментальную непоследовательность кантовского учения о мышлении в том исходном понятии, которое Кант сознательно положил в основу всех своих построений, в понятии «вещь в себе». Уже в самом этом понятии, а не в тех категориальных предикатах, которые могут быть вещи приписаны, заключается вопиющее противоречие, нарушается высшее основоположение всех аналитических суждений — запрет противоречия в определениях. Такое понятие, стало быть, нетерпимо в составе логично развитой системы-теории. В самом деле, в понятии «вещи, как она существует до и вне всякого возможного опыта» заключена незамеченная Кантом бессмыслица: сказать, что Я имею в сознании вещь вне сознания, всё равно, что сказать: в кармане находятся деньги, находящиеся вне кармана...

Существует или не существует пресловутая «вещь в себе» — об этом разговора тут нет. Но, что понятие таковой логически невозможно, Фихте убеждён. Поэтому невозможно построить на таком фундаменте и систему понятий, ибо через сам фундамент теоретической конструкции Канта проходит трещина противоречия.

Вывод Фихте безупречен: мыслить вещь самоё по себе — значит мыслить немыслимое (с точки зрения запрета противоречия, разумеется), значит нарушать высшее основоположение всех аналитических суждений в ходе самого их обоснования. Он упрекал Канта в том, что тот в ходе обоснования своей системы логики показывает очень дурной пример обращения с правилами самой логики.

Вопрос был поставлен так: обязана ли сама логика как наука следовать тем самым принципам, которые она утверждает как абсолютно всеобщие для всякого правильного мышления, или же она вправе игнорировать их? Должна ли логика быть наукой среди других наук, или же она уподобляется, скорее, своенравному князьку, который диктует всем другим людям законы, обязательные для них, но не для него самого? Вопрос, казалось бы, чисто риторический. Но ведь, по Канту, выходит, что о вещах, данных в созерцании (т. е. в области всех частных наук), человек мыслит по одним правилам (по правилам логики истины), а о вещах, данных в мышлении, — по другим (в духе трансцендентальной диалектики). Не удивительно, что между рассудком и разумом, далее, и внутри самого разума появляются противоречия, трещины антиномий.

Но в таком случае с самого начала обессмысливается, т. е. делается противоречивым внутри себя, и самоё понятие мышления, субъекта, Я. Все эти фундаментальные категории логики оказываются понятиями, обозначающими не только разные, но и прямо противоположные объекты мысли. Получается, что в каждом человеке, в каждом мыслящем индивиде, живут как бы два разных, постоянно полемизирующих между собою Я. Одно из них созерцает мир, а другое мыслит. Соответственно предполагаются и два разных мира: созерцаемый и мыслимый, хотя в непосредственном опыте, в реальной жизни они и сливаются в один.

В общем-то Кант к такому представлению и склоняется: самоё Я — субъект мышления — для него тоже одна из «вещей в себе». Поэтому-то при попытке создать систему всех определений этого Я — логику как систему логических параметров мышления — такая система оказывается насквозь противоречивой, т. е. саморазрушающейся. В итоге, если следовать Канту, логику как науку вообще построить нельзя. При её построении невозможно соблюсти те самые правила, которые она предписывает в качестве всеобщих и необходимых всем другим наукам.

Но тогда вообще нет мышления как одной и той же способности в различных её применениях, а есть два разных субъекта, два разных Я, каждое из которых приходится рассматривать вне связи с другим, как два принципиально разнородных объекта, и тем не менее называть их одним и тем же именем.

Не говоря уже о том, что это приведёт к нелепой путанице понятий (сам Кант вынужден называть одно из Я феноменальным, а другое — ноуменальным), здесь совершенно обессмысливается сама идея логики как науки. Ведь все выводы, полученные из рассмотрения мышления о мышлении (как «вещи в себе», как ноумена), не будут иметь ровно никакого отношения к мышлению о вещах, данных в созерцании и представлении. Стало быть, все положения логики (т. е. мышления о мышлении) не будут иметь обязательной силы для мышления о вещах, т. е. для мышления естествоиспытателя-учёного.

Отсюда прямо и рождается центральная идея Фихте, идея общего наукоучения — теории, которая в отличие от кантовской логики должна излагать принципы, действительно значимые для любого применения мышления. Такая наука должна излагать законы и правила, равно обязательные и для мышления о мышлении, и для мышления о вещах. Мышление о мышлении — логика должна показывать любой другой науке образец и пример соблюдения принципов мышления (принципов научности) вообще. Эти принципы должны оставаться теми же самыми и в том случае, когда мышление направлено на явления в математике, в физике или антропологии, и в том случае, когда оно направлено на понятия, т. е. на самоё себя.

Ведь понятие такой же объект научного изучения, как и любой другой предмет. Тем более что любой другой предмет мы знаем научно лишь постольку, поскольку он выражен в понятии, и никак иначе. Значит, определить понятие и определить предмет — выражения абсолютно тождественные.

Поэтому исходным принципом науки о науке у Фихте и выступает не противоположность вещи и сознания, объекта и его понятия, а противоположность внутри самого Я. Из двух разных, ничего общего не имеющих между собою дуалистически разрозненных половин не создашь единой, целостной системы. Нужен не дуализм, а монизм, не два исходных принципа, а лишь один. Ибо, где два разных изначальных принципа, там две разные науки, которые никогда не сольются в одну.

Фихте и толкует предмет и его понятие как две различные формы существования одного и того же Я, как результат саморазличения Я в себе же самом. То, что кажется Канту предметом или «вещью в себе» (объектом понятия), есть на самом деле продукт бессознательной, нерефлектирующей деятельности Я, поскольку оно продуцирует силою воображения чувственно созерцаемый образ вещи. Понятие — продукт той же самой деятельности, но протекающей с сознанием хода и смысла собственных действий.

Поэтому изначальное тождество понятия и предмета, точнее, законов, по которым построен чувственно созерцаемый мир, и законов, по которым строится мыслимый мир, мир понятий, заключено уже в тождестве их субъекта, их происхождения. Я сначала продуцирует силою воображения некоторый продукт, а затем начинает его рассматривать как нечто отличное от самого себя, как объект понятия, как не‑Я. На самом же деле под видом не‑Я Я по-прежнему имеет дело лишь с самим собой, рассматривает самоё себя как бы со стороны, как в зеркале, как вне себя находящийся объект.

Задача мышления, как такового, заключается, стало быть, в том, чтобы понять свои собственные действия по созданию образа созерцания и представления, сознательно репродуцировать то, что оно продуцировало ранее бессознательно, не отдавая себе ясного отчёта в том, что и как оно делает. Поэтому законы и правила дискурсивного (сознательно повинующегося правилам) мышления и суть не что иное, как осознанные — выраженные в логических схемах — законы интуитивного мышления, т. е. творческой деятельности субъекта — Я, созидающего мир созерцаемых образов, мир, каким он дан в созерцании.

Только с такой точки зрения обретает рациональный смысл операция сопоставления понятия с его предметом. Фихте показывает, что ничем не опосредованная противоположность между вещью самой по себе и её понятием (дуализм) как раз и приводит Канта к полнейшему дуализму и внутри самого понятия, внутри системы понятий.

Фихте совершенно последовательно, со своей точки зрения, доказал, что отвергать принцип тождества объекта и его понятия как исходный принцип логики и логического мышления — значит отвергать и принцип тождества в его общей форме, в качестве логического постулата. Иными словами, если логика как наука считает принцип тождества и запрет противоречия (а последний есть всего-навсего лишь отрицательная переформулировка закона тождества) абсолютно непререкаемым условием правильности всякого мышления, то она должна проводить его и в самом понимании мышления, в определениях своего специфического предмета, каковым является как раз понятие.

В самом деле, в логике понятие и есть предмет изучения, логика должна разворачивать понятие понятия. Раз так, то уж где-где, а в логике понятие и его предмет — полные синонимы, ибо любой другой предмет может интересовать логику лишь в той мере и постольку, в какой и поскольку он уже превращен в понятие, выражен в понятии. Ведь логика не имеет дела с чувственно созерцаемыми вещами.

Поэтому в логике, как в научной системе определений мышления, нет и не может быть места таким выражениям, как «вещь в себе», как «предмет до его выражения в понятии». Логика с такими предметами вообще не имеет дела, для неё они вещи трансцендентные, т. е. лежащие по ту сторону возможностей её выражения, за границами её компетенции. За этими границами начинается область сверхрассудочного постижения, веры, иррациональной интуиции и других способностей. Но в пределах науки они действовать неправомочны. И Фихте не желает иметь с ними дела, по крайней мере в границах науки о науке...

Такова суть фихтевской критики кантовской попытки создать логику, как классически последовательный (с логической точки зрения) образец критики дуализма «справа», с позиции субъективного идеализма. Не случайно весь нынешний неопозитивизм слово в слово повторяет Фихте, аналогичным образом снимая вопрос об отношении понятия к внешнему объекту и заменяя его вопросом об отношении понятия к понятию же (об отношении понятия к самому себе). Последнее, естественно, и определяется как тождество «знака» (термин, занимающий место термина «понятие») и «обозначаемого», «десигната». Закон тождества (соответственно запрет противоречия) тогда сводится к тому, что один и тот же знак должен обозначать одно и то же, иметь одно и то же значение, смысл.

Так толкует принцип тождества, например, и Р. Карнап. Он, как и Фихте, достаточно последователен, чтобы ясно понимать, что если ты принимаешь закон тождества в качестве неумолимой аксиомы правильного мышления, то ты обязан соблюдать его и в частном виде, в случае понятия и его предмета. Иначе он оказывается нарушенным в самом фундаменте логической конструкции. Предмет и понятие отождествлены поэтому Карнапом уже во второй строчке его труда «Logische Aufbau der Welt», уже в самом заголовке первого раздела — «Установление познавательно-логической системы предметов или понятий». Первый тезис: «Выражение “предмет” употребляется здесь в широком смысле, а именно по отношению ко всему тому, о чём можно образовать высказывание. Поэтому мы причисляем к “предметам” не только вещи, но свойства и отношения, состояния и процессы, и далее — действительное и недействительное...»[153]

В итоге Карнап и устанавливает: «Каждому понятию принадлежит один, и только один, предмет — его предмет (не путать с предметами, которые подводятся под понятие)»[154]. Поэтому-то и безразлично, как рассматривать определения понятия: как предикаты вещи, обозначаемой данным понятием, или же как определения-предикаты данного знака. Определить «понятие» — то же самое, что определить его предмет, и наоборот — определить предмет невозможно иначе, как перечислив предикаты понятия. «Мы можем пойти, однако, ещё дальше, и сказать прямо, не приводя дальнейших оснований, что понятие и его предмет суть одно и то же. Но это тождество совсем не означает субстанционализации понятия. Скорее наоборот — оно означает функционализацию предмета»[155].

Налицо та же критика дуализма «справа». И не удивительно, что она повторяет классически продуманный образец. В качестве высшего постулата и аксиомы логики и логического мышления и тут фигурирует всё тот же закон тождества. Однако уже без выхода в диалектику.

Вернемся, однако, к Фихте. Замыслив построить систему логики и «логического образа мира», он, естественно, входит в конфликт с концепцией своего учителя Канта. Канту его затея сразу показалась неприемлемой: «...я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковывать из неё некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом: и в таком случае, если только трансцендентальная философия состоятельна, неизбежен прежде всего переход к метафизике»[156].

Попытку создать метафизику Кант отвергает с порога. Не потому, что она должна обрисовать мир вещей самих по себе, а только потому, что Фихте хочет создать логику, обеспечивающую при её применении создание единой, не расколотой трещинами антиномий системы понятий, синтезирующей в себе все самые важные выводы и обобщения науки. А это-то, по Канту, и невыполнимо, независимо от того, как толкуется получившаяся система — объективно (материалистически) или субъективно (трансцендентально). Всё равно невозможно. Поэтому-то Канту и показался обидным упрёк в том, что он, Кант, «не создал системы», а только поставил задачу и вооружил науку важными (но неполно и непоследовательно проведёнными) принципами, нужными для такого построения: «...притязание подсунуть мне мысль, будто я хотел дать всего лишь пропедевтику к трансцендентальной философии, а не самоё систему этой философии, мне непонятно»[157].

Фихте стал настаивать, что системы философских понятий у Канта всё-таки нет, а есть лишь совокупность соображений и принципов, нужных для её построения, к тому же заражённых непоследовательностью. Спор поэтому перешёл в новую плоскость: что такое система? Каковы принципы и критерии, позволяющие отличить систему научных понятий от совокупности суждений, каждое из которых само по себе, может быть, и верно, но одно с другими всё-таки не связано?

Разъясняя своё понимание «системы», Фихте формулирует: «...моё изложение, каким и должно быть всякое научное изложение, исходит из самого неопределённого и определяет его дальше на глазах у читателя; поэтому в дальнейшем объектам приписываются, конечно, совершенно другие предикаты, чем те, которые им приписывались вначале, и далее это изложение очень часто выставляет и развивает положение, которое оно затем опровергает, и таким путём оно посредством антитезиса движется вперёд к синтезу. Окончательно определённый и истинный результат, которым оно завершается, получается здесь лишь в конце. Вы, правда, ищете лишь этого результата, а путь, посредством которого его находят, для вас не существует»[158].

Система, таким образом, оказывается, по Фихте, результатом снятых противоречий. Вне системы они остаются неопосредованными и в качестве таковых отрицают друг друга. Поэтому-то у Канта системы нет, а есть неопосредованные развитием положения, которые он берёт готовыми и тщетно старается их формально связать, что невозможно, ибо они уже заранее отрицают одно другое. У него целое возникало именно из кусочков, путём их последовательного объединения.

Противополагая свою позицию кантовской, Фихте имел полное право заявить: «...всеобщность, которую я утверждаю, ни в коем случае не возникла благодаря подведению многообразия под единство, а, скорее, наоборот, благодаря выведению бесконечно многообразного из схваченного одним взором единства»[159]. Исходная всеобщность, которая процессом своего собственного расчленения дифференцируется на многообразные частности, и должна быть установлена в составе научной системы прежде всего остального.

У Канта образ целого всё же засветился сквозь те частности, из которых он был, как из кусочков, составлен. И теперь, после Канта, задача может состоять только в том, чтобы вновь вернуться от этого целого к частностям, чтобы критически их проверить и перепроверить, очистить от всего лишнего и случайного и сохранить в составе системы лишь те многообразные определения, которые с необходимостью требуются для сооружения, для конструкции целого. Целое (всеобщность) оказывается тут критерием для отбора частностей; надо теперь систематически, шаг за шагом развить всю систему частностей, исходя из одного-единственного принципа. Тогда мы получим науку, систему.

Иными словами, логика анализа философии Канта сразу же сосредоточила внимание Фихте на тех проблемах, которые в «Критике чистого разума» были объединены в разделе «Трансцендентальная диалектика», на проблемах полного синтеза понятий и суждений в составе теории, понятой как единая система. Здесь и обнаружилась «точка роста» логической науки. Фихте предпочел называть новую область исследования мышления «наукоучением», или «наукой о науке», — наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений. Последние должны быть, разумеется, инвариантными для любой частной науки, будь то математика или физиология, небесная механика или антропология. Они должны определять любой объект, а значит, представлять собою систему всеобщих (универсальных) определений всякого возможного объекта научного изучения, его логические «параметры».

Следовательно, наука должна отдать себе ясный отчёт в своих собственных действиях, достигнуть самосознания и выразить его через те же самые категории, через которые она осмысливает все остальное — любой другой объект, данный в опыте. Наука о науке и есть система определений, контурно обрисовывающая любой возможный объект и одновременно структуру субъекта, этот объект конструирующего. А логические формы, в свою очередь, суть осознанные, абстрактно выраженные и выстроенные в систему формы разумного сознания вообще, т. е. не эмпирического сознания того или иного индивида, а лишь необходимые и всеобщие формы (схемы) деятельности всякого возможного существа, обладающего мышлением.

То же, что ранее называлось «логикой», есть лишь абстрактная схема этой всеобщей деятельности конструирования любого возможного объекта в сознании. И Фихте специально исследует и разъясняет своё понимание отношения между «наукой о науке» и «логикой». Последняя и оказывается лишь абстрактной схемой той самой деятельности, которая обрисовывается в первой. Поэтому «наукоучение, безусловно, не может быть доказано из логики, и ему нельзя предпосылать, как значимого, никакого логического положения, даже закона противоречия; наоборот, всякое логическое положение и вся логика должны быть доказаны из наукоучения, — должно быть показано, что установленные в последнем формы суть действительно формы достоверного содержания в наукоучении. Таким образом, логика получает свою значимость от наукоучения, но не наукоучение от логики.

Далее, не наукоучение обусловливается и определяется логикой, но логика — наукоучением. Наукоучение не получает даже от логики свою форму, но имеет эту форму в себе самом и устанавливает её только для возможного отвлечения через свободу. Наоборот, наукоучение обусловливает значимость и применимость логических положений»[160].

Дело в том, что теоретическое «схематизирование» (т. е. операции, регулируемые логическими правилами и положениями) отнюдь не лишено необходимых и естественных предпосылок. Анализ их именно тогда становится насущно важным, когда мышление сталкивается с некоторым изменением, которое по самой сути дела есть соединение противоречаще-противоположных определений.

Здесь Фихте не расходится с Кантом, который прекрасно понимал, что изменение «предполагает один и тот же субъект как существующий с двумя противоположными определениями»[161] и что в разные моменты времени одна и та же вещь может то обладать известным предикатом А, то утрачивать его — быть не‑A. Однако если предикат А может быть утрачен вещью без того, чтобы она перестала быть самою собою и превратилась в другую вещь (в объект другого понятия), то это значит, по Канту, что исчезнувший предикат не принадлежал к понятию данной вещи, не входил в число её всеобщих и необходимых определений. В понятии (в отличие от эмпирически-общего представления) выражаются только абсолютно неизменные характеристики вещи, до изменений теории дела нет, — этот старинный предрассудок довлеет и над Кантом. Все изменения — дело эмпирического воззрения, а не теории. Теория, построенная по правилам логики, должна давать картину объекта, как бы изъятого из-под власти времени. Те определения, которые поток времени смывает с вещи, теория не имеет права вводить в число определений понятия. Поэтому понятие всегда стоит под охранительной защитой запрета противоречия.

Ну, а как быть, если объект, изображаемый в теории (в виде теоретической схемы, построенной по правилам логики), начинает пониматься не как нечто абсолютно неизменное, а как нечто возникающее, хотя бы только в сознании, как у Фихте? Как быть с запретом противоречия, если логическая схема должна изображать именно процесс изменения, возникновения, становления вещи в сознании и силой сознания? Что делать, если сама логика понимается как абстрактная схема конструирования объекта на глазах читателя, т. е. как схема последовательного обогащения исходного понятия всё новыми и новыми предикатами, процесса, где сначала есть только А, а затем необходимо возникающее Б (которое, само собой понятно, не есть А или есть не‑А) и, далее, В, Г, Д вплоть до Я? Ведь даже простое соединение А и Б есть соединение А и не‑А. Или же Б всё-таки есть А?

Вывод Фихте: выбирайте одно из двух — либо запрет противоречия абсолютен, но тогда невозможен вообще никакой синтез, никакое единство различных определений, либо существуют развитие и синтез определений понятий, и они нарушают абсолютное требование запрета противоречий.

Фихте ищет иной, третий путь. Он исходит из того, что в созерцании (в деятельности по построению образа вещи) постоянно происходит то, что в понятии представляется невозможным, а именно соединение, синтез исключающих друг друга определений. Так, анализируя знаменитый парадокс Зенона и показывая, что любой конечный отрезок делим до бесконечности, Фихте заключает: «На этом примере вы видите, что в созерцании пространства действительно совершается то, что в понятии является невозможным и противоречивым»[162].

Поэтому если вы в логическом выражении столкнулись с противоречием, то не спешите заявлять, что этого быть не может, а обратитесь к созерцанию, его права выше, чем права формальной логики. И если анализ акта созерцания покажет вам, что вы с необходимостью вынуждены переходить от одного определения к другому — противоположному, чтобы присоединить его к первому, если вы увидите, что А с необходимостью превращается в не‑А, то в данном случае вы обязаны будете пожертвовать требованием запрета противоречия. Вернее, сей запрет тут не может расцениваться как безоговорочное мерило истины.

Эту диалектику Фихте и демонстрирует на примере возникновения сознания, «полагания» не‑Я деятельностью Я, различения человеком самого себя как мыслящего от самого же себя как мыслимого, как объекта мышления. Может человек осознавать сам себя, акты своего собственного сознания, своей собственной конструирующей деятельности? Очевидно, да. Он не только мыслит, но и мыслит о самом же мышлении, самый акт мысли превращает в объект. И такое занятие всегда называлось логикой.

Исходным в данном случае может быть, как было показано выше, только Я (Ich, das Selbst), понимаемое как субъект деятельности, производящей нечто отличное от самой себя, а именно продукт, фиксированный результат. Я, вначале равное самому себе (Я = Я) и рассматриваемое как нечто активное, творческое, созидающее, уже в самом себе содержит необходимость своего превращения в не‑Я. Это мы видим и знаем непосредственно, из самонаблюдения. Ведь сознание вообще осуществляется лишь постольку, поскольку в нём возникает представление о чём-то ином, о не‑Я, о вещи, об объекте. Пустого, не заполненного ничем сознания не бывает.

И превращение Я в не‑Я происходит, конечно, совершенно независимо от изучения логических правил и до их изучения. Речь идет о естественно-прирождённом — «первом» — мышлении. Оно и есть прообраз логически-рефлектирующего мышления, которое в самом себе, в своей деятельности по конструированию образов вещей обнаруживает известную законосообразность, а затем выражает её в виде ряда правил, в виде логики, чтобы впредь сознательно (свободно) им следовать и подчиняться.

Поэтому все логические правила должны быть выведены, извлечены путём анализа действительного мышления. Они, иными словами, имеют некоторый прообраз, с которым их можно сравнить и сопоставить. Такой подход в корне отличается от позиции Канта, согласно которой все логические основоположения и категории должны быть согласны лишь сами с собою, достаточно, чтобы в своих предикатах они не заключали противоречия. Кант поэтому постулирует законы и категории логики, а Фихте требует их выведения, демонстрации их всеобщности и необходимости.

Правда, на самоё содержание логических форм и законов Фихте, так же как и Кант, прямо ещё не покушается. Наоборот, он хочет доказать справедливость всех логических схем, известных докантовской и кантовской логике, показав строже условия их применимости. Но тем самым он их и ограничивает, устанавливая, что запрет противоречия полностью авторитарен лишь по отношению к одному определению, а внутри развивающейся системы постоянно происходит его снятие, так как каждое последующее определение отрицает предыдущее в качестве единственного и абсолютного.

Таким путём Фихте пытается вывести всю систему логических основоположений и «схем синтеза» (категорий), дабы понять их как последовательно включаемые в дело всеобщие схемы объединения опытных данных, как ступени или фазы производства понятия, процесса конкретизации исходного, ещё нерасчлененного понятия в ряды всеобщих и необходимых его предикатов-определений. В данном месте нет нужды выяснять, почему Фихте не удалась его затея дедукции всей системы логических категорий, почему ему не удалось превратить логику в строгую науку, в систему. Важна сама постановка проблемы, и последующая критика фихтеанской концепции направилась как раз на выяснение причин его неудачи, на анализ тех предпосылок, которые прямо стали поперёк дороги его замыслу реформировать логику, вывести все её содержание из исследования действительного мышления и на этом пути объединить в рамках одной и той же системы те категории, которые стоят в отношении непосредственного отрицания (формального противоречия) друг к другу и Канту представлялись антиномически несоединимыми, несводимыми в рамках одной непротиворечивой системы.

Шеллинга тоже с самого начала занимает прежде всего проблема системы знания, вернее, вопрос о неизбежно возникающей при попытках построить такую систему антиномичности. Трудность тут состоит исключительно в логически-систематическом изображении непосредственно (интуитивно) очевидного для каждого мыслящего существа факта, того именно, что мир един и что мышление, стремящееся к его систематическому изображению, само по себе тоже едино. Но логические правила и законы деятельности интеллекта таковы, что единый мир, преломлённый сквозь них, раздваивается в глазах разума. И каждая из образовавшихся половинок претендует на роль единственно верного, абсолютного и безусловного, логически-систематического изображения единого мира.

Как и Кант, Шеллинг видит выход уже не в плане логически-систематического конструирования определений, а в практическом осуществлении той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее приемлемой для него, наиболее согласной с его прирождёнными стремлениями. Формально-логически доказать, т. е. развернуть систему непротиворечивых доказательств, которой нельзя было бы противопоставить ей противоположную, невозможно. Такую систему приходится просто выбирать по непосредственному убеждению и неукоснительно ей следовать. Система, которую выбирает сам Шеллинг, выражена в принципе: «Моё назначение в критицизме — стремиться к неизменной самостности (Selbstheit), безусловной свободе, неограниченной деятельности»[163]. Эта система никогда не может быть закончена, она всегда «открыта» в будущее — таково понятие деятельности. Деятельность, закончившаяся, овеществленная, «окаменевшая» в своём продукте, уже не есть деятельность.

В этих рассуждениях легко узнать гордый принцип Фихте. Именно деятельность есть то абсолютное и безусловное, что никогда не может и не должно закончиться созданием раз и навсегда откристаллизовавшейся системы; то абсолютно всеобщее, в котором, как в бесконечном пространстве, будут возникать всё новые и новые различия, дифференциации, особенности и частности, соответственно сливаться (отождествляться) прежде установленные, и так без конца. Такая форма критицизма, по Шеллингу, включает в себя догматизм как свой собственный момент, ибо утверждает тезис, согласно которому всё здание духовной культуры человечества должно впредь строиться на ясно и категорически установленном фундаменте: на понимании того, что единственным субъектом всех возможных предикатов является Я — бесконечное творческое начало, живущее в каждом человеческом существе и свободно полагающее как самоё себя, так и весь тот мир объектов, которые оно видит, созерцает и мыслит; что ни один уже достигнутый результат не имеет для Я силы абсолютного, «объективного» авторитета, силы догмы.

И если найдётся противоположная система, рассматривающая человека как пассивную точку приложения заранее данных, внешне объективных сил, как пылинку в вихрях мировых стихий или как игрушку в руках бога и его представителей на земле, то эту догматическую систему, хотя бы она и была формально строго доказана и внутри себя непротиворечива, сторонник подлинного критицизма обязан опровергать вплоть до окончательной победы.

Шеллинг, как и Фихте, стоит за новый, критически «просветлённый» догматизм: «Догматизм — таков результат всего нашего исследования — теоретически неопровержим, потому что он сам покидает теоретическую область, завершая свою систему практически. Таким образом, он опровержим практически, тем, что мы в себе реализуем абсолютно противоположную ему систему»[164].

Практическая деятельность — вот то «третье», на чём, как на общей почве, сходятся все противоречащие друг другу системы. Здесь, а не в отвлечениях чистого разума и разгорается подлинный бой, который может и должен кончиться победой. Вот где доказательство того, что одна партия, неукоснительно проводящая свой принцип, защищает не только свой, эгоистически частный интерес, но интерес, совпадающий со всеобщей тенденцией мироздания, т. е. с абсолютной и безусловной объективностью.

«В области Абсолютного (постигаемого чисто теоретически. — Э.И.) ни критицизм не мог следовать за догматизмом, ни этот не мог следовать за тем, ибо в ней для обоих возможно было лишь абсолютное утверждение — утверждение, совершенно игнорировавшееся противоположной системой, ничего не решавшее для системы противоречащей. Лишь теперь, после того как оба они встретились друг с другом, ни один из них не может игнорировать другого, и если раньше (т. е. в чисто теоретически-логической сфере. — Э.И.) речь шла о спокойном, без всякого сопротивления добытом владении, то теперь уже владение их должно быть завоевано победой»[165].

Вот тот пункт, который отделил Фихте и Шеллинга от Канта: духовная культура человечества не может вечно находиться в положении буриданова осла между двумя одинаково логичными системами представлений о самых важных в жизни вещах. Человечество вынуждено практически действовать, жить, а действовать в согласии сразу с двумя противоположными системами рекомендаций невозможно. Приходится выбирать одну и уж неукоснительно действовать в духе её принципов.

Правда, и сам Кант в позднейших сочинениях доказывал, что доводы практического разума всё-таки должны склонить чашу весов в пользу одной системы против другой, хотя чисто теоретически эти системы и абсолютно равноправны. Но у Канта такой мотив проступает лишь в качестве одной из тенденций его мышления, а Фихте и Шеллинг превращают его в исходную точку всех своих размышлений. Отсюда и лозунг победы также и в теоретической сфере. Одна из сталкивающихся логических концепций всё же должна победить другую, ей противоположную, для чего она должна быть усилена доводами уже не чисто логического, тем более чисто схоластического свойства, а вооружена также и практическими (морально-эстетическими) преимуществами. Тогда ей обеспечена победа, а не просто право и возможность вести вечный академический спор.

Как и Фихте, Шеллинг видит главную проблему теоретической системы в синтетических суждениях и в их объединении: «Именно эта загадка гнетёт критического философа. Основной вопрос его гласит: как возможны синтетические, а не как возможны аналитические суждения». «Самое понятное для него — как мы всё определяем лишь согласно закону тождества, самое загадочное — как можем мы что-нибудь определять, выходя за пределы этого закона»[166].

Сформулировано остро. В самом деле, любой элементарный акт синтеза определений в суждении — хотя бы А есть Б — уже требует выхода за пределы закона тождества, т. е. нарушения границ, установленных запретом противоречия в определениях. Ведь чем бы ни являлось присоединяемое Б, оно, во всяком случае, не есть А, есть не‑А. Налицо логическое выражение того факта, что всякое новое знание разрушает строго узаконенные границы старого знания, опровергает, ревизует его.

Поэтому всякий догматизм, упрямо настаивающий на уже достигнутом, завоёванном знании, всегда и отвергает с порога любое новое знание на том единственном основании, что оно противоречит старому. А оно действительно формально противоречит, ибо аналитически не содержится там и не может быть «извлечено» из него никакими логическими ухищрениями. Оно должно быть присоединено к старому знанию, несмотря на то, что формально ему противоречит.

Значит, подлинный синтез осуществляется не чисто теоретической способностью, строго повинующейся логическим правилам, а совсем иной способностью, которая не связана строгими ограничениями логических основоположений и даже вправе переступать их там, где испытывает в этом властную потребность. «Система знания есть необходимо или простой фокус, игра мысли... или она должна обрести реальность, не с помощью теоретической, но с помощью практической, не с помощью познающей, но с помощью продуктивной, реализующей способности, не через знание, а через действие...»[1